Επιστροφή στο κείμενο “Εξουσία και Οικογένεια”

Επιστροφή στο κείμενο “Εξουσία και Οικογένεια” ή Ένας κόσμος χωρίς πατέρα;

Jessica Benjamin

Είναι αλήθεια ότι ζούμε σε μια κοινωνία χωρίς πατέρα ή ότι βαδίζουμε προς αυτή την κατεύθυνση;[1] Τα τελευταία τριάντα χρόνια οι επικριτές της μαζικής κουλτούρας, του καταναλωτισμού και του κομφορμισμού επισημαίνουν την αλλαγή του ρόλου και της εικόνας του πατέρα ως αιτία της αποτυχίας της κοινωνικοποίησης των σημερινών παιδιών. Λένε ότι τα παιδιά που στερούνται το πρότυπο της πατρικής εξουσίας, της ικανότητας και της ηθικής σταθερότητας καθίστανται ανίσχυρη βορά στους μηχανισμούς χειραγώγησης της μαζικής κοινωνίας. Αυτή η άποψη για το πέρασμα της εποχής της προσωπικής, πατρικής εξουσίας και της θρησκευτικής ηθικής, αυτή η κριτική του παρόντος υπό το πρίσμα του παρελθόντος, περιέχει τη δική της εικόνα εξέγερσης. Είναι αυτή η εικόνα που πρέπει να εξεταστεί προσεκτικά από όσους επιθυμούν να αναλύσουν από φεμινιστική σκοπιά την ιστορική αλλαγή στην έμφυλη και ψυχολογική κυριαρχία. Μια συζήτηση που είχα με μια Ισπανίδα φεμινίστρια πριν από αρκετά χρόνια δείχνει ποιο είναι το διακύβευμα. Δεν την ανησυχούσε μόνο το γεγονός ότι αυτός ο νέος και διστακτικός φεμινισμός δεν ήταν δικαιολογημένος επειδή, τελικά, η δραστηριότητα των ανδροκρατούμενων κομμάτων αφορούσε πολύ πιο άμεσα την απόσπαση της κρατικής εξουσίας από τους φασίστες. Την προβλημάτιζε ακόμη περισσότερο το ενδεχόμενο ότι το έργο της αναμέτρησης με την εξουσία δεν θα μπορούσε ποτέ να αναληφθεί με φεμινιστικές μεθόδους. Στη γλώσσα της ψυχανάλυσης, δεν έπρεπε πρώτα να εσωτερικεύσουμε τον πατέρα, να ταυτιστούμε με τη δύναμη του επιτιθέμενου, για να μπορέσουμε να τον πολεμήσουμε και να τον νικήσουμε;

Μια πραγματικά κριτική ανάλυση της κοινωνίας προϋποθέτει ή συνεπάγεται πάντα μια εικόνα εξέγερσης, ένα όραμα ενός διαφορετικού τρόπου ζωής. Οι υποθέσεις για την ανθρώπινη φύση και τις δυνατότητές της αποτελούν την αφετηρία της, ενώ το όραμα για το μέλλον αποτελεί απόρροιά της. Έχοντας κατά νου αυτή την επιφύλαξη θα εξετάσω την προσπάθεια του Μαξ Χορκχάιμερ να διατυπώσει εννοιολογικά το πρόβλημα της « απουσίας πατέρα»: τον τρόπο με τον οποίο η μορφή της κυριαρχίας που χαρακτηρίζει αυτή την εποχή εκφράζεται όχι άμεσα ως αυθεντία αλλά έμμεσα ως μετατροπή όλων των σχέσεων και κάθε δραστηριότητας σε αντικειμενικές, εργαλειακές, αποπροσωποποιημένες μορφές. Το αποτέλεσμα αυτής της εξέλιξης, πίστευε ο Χορκχάιμερ, είναι μια αλλαγή στον τύπο της προσωπικότητας, που δεν βασίζεται πλέον στην εσωτερίκευση της εξουσίας αλλά στη συμμόρφωση με εξωτερικά πρότυπα.

Ο Χορκχάιμερ, και αργότερα ο Αντόρνο και ο Μαρκούζε, οι συνεργάτες του στο πλαίσιο της κριτικής θεωρίας, υποστήριξε ότι η αντίσταση στην κοινωνική τάξη υπονομεύεται με έναν νέο τρόπο.[2] Η πατρική εξουσία έχει αντικατασταθεί από γραφειοκρατικούς κρατικούς θεσμούς και η ηθική εικόνα του πατέρα από μια κοσμική ιδεολογία που παρέχεται από την πολιτισμική βιομηχανία και την επιστήμη. Η αρχή του εργαλειακού Λόγου –μια ορθολογικότητα αποτελεσματικών, υπολογίσιμων μέσων που αδιαφορεί για τους σκοπούς που εξυπηρετεί– αντικαθιστά τον ουσιαστικό Λόγο που κρίνει ηθικές αξίες και στόχους. Με την ευρύτερη έννοια του όρου, ο εργαλειακός προσανατολισμός συνεπάγεται μια σχέση με τα αντικείμενα και τις πράξεις του ατόμου που τα χρησιμοποιεί αποκλειστικά ως μέσα για την επίτευξη ενός σκοπού, αντί να απολαμβάνει τη σχέση ή τη διαδικασία ως αυτοσκοπό. Δεδομένης αυτής της έννοιας, προκύπτει μια μοιραία ασάφεια στην έννοια της εργαλειακής ορθολογικότητας. Νοούμενη κατ’ αυτόν τον τρόπο, η εργαλειακή ορθολογικότητα μπορεί να θεωρηθεί ότι δεν αποτελεί κατά κύριο λόγο αντικατάσταση παλαιότερων μορφών παραδοσιακής εξουσίας ή πατριαρχικής ηθικής, αλλά επέκταση ή γενίκευση των τάσεων στο εσωτερικό τους. Ίσως, όπως υποστηρίζουν μερικές φορές ο Χορκχάιμερ και ο Αντόρνο, η κυριαρχία ήταν ανέκαθεν η βαθύτερη επιδίωξη του ορθού Λόγου και του διαφωτισμού.[3]

Ο εργαλειακός προσανατολισμός που αναπτύχθηκε αρχικά στο πλαίσιο του ανδρικού ρόλου στον καταμερισμό της εργασίας, ο οποίος χαρακτήριζε την ανδρική απόρριψη της μητρικής φροντίδας χάριν του ανταγωνισμού και του ελέγχου, υπήρχε πάντα παράλληλα και πίσω από τις εξιδανικευμένες εικόνες της δυτικής πατριαρχίας. Ως εκ τούτου, όσο αποπροσωποποιημένη ή συσκοτισμένη κι αν είναι, η νέα μορφή ορθολογικότητας που αντικατέστησε την πατριαρχική θρησκεία και τον ορατό ρόλο του paterfamilias θα πρέπει να γίνει κατανοητή ως ενσάρκωση της ανδρικής κυριαρχίας στο σύνολο του πολιτισμού. Η αρχική διαίρεση και ο έμφυλος ανταγωνισμός στην κοινωνία μας θα εξακολουθούσαν έτσι να υφίστανται μέσω της αντικειμενικής, γενικευμένης άρνησης της φροντίδας και της υπεροχής της εργαλειακής δραστηριότητας. Θα μπορούσαμε να το σκεφτούμε αυτό ως πατριαρχία χωρίς τον πατέρα. Με αυτή την προσέγγιση είναι δυνατόν να βασιστούμε στις διαγνώσεις της κριτικής θεωρίας όσον αφορά τον μεταβαλλόμενο χαρακτήρα της κυριαρχίας, χωρίς να υποκύψουμε στη νοσταλγία τους. Μπορούμε να δούμε με λιγότερη απογοήτευση την παρακμή μιας οικογενειακής μορφής στην οποία η αντίσταση στην πατρική εξουσία προϋπέθετε πάντα την προηγούμενη αποδοχή και ταύτιση με αυτήν.

Η κριτική θεωρία εισήγαγε την κατηγορία του εργαλειακού Λόγου για να δείξει πώς η κοινωνική δραστηριότητα υποβιβάζεται σε έναν προσανατολισμό προς υπολογίσιμες και τυπικές διαδικασίες, οι οποίες, σε τελική ανάλυση, εξαλείφουν το ζήτημα των κοινωνικών προθέσεων και συνεπειών της ανθρώπινης δράσης. Η ιδέα αυτή, που χρησιμοποιήθηκε για πρώτη φορά από τον Μαξ Βέμπερ στην έννοια του Zweckrationalität (εργαλειακή ορθολογικότητα ή ορθολογικότητα βάσει στόχων), υπονοεί ότι αφηρημένοι, υπολογίσιμοι και αποπροσωποποιημένοι τρόποι αλληλεπίδρασης έχουν αντικαταστήσει μια κοινωνία που βασίζεται σε αξίες και κοινές πεποιθήσεις.[4] Η κατάσταση αυτή, την οποία ο Βέμπερ αποκάλεσε «απομαγευμένο κόσμο», θεωρείται μια κατάσταση στην οποία οι σκοποί και οι αξίες έχουν παραμεριστεί. Αντ’ αυτού, τα μέσα έχουν ανυψωθεί στο επίπεδο των σκοπών.[5] Τη διαδικασία της απομάγευσης, μέσω της οποίας ο ορθολογισμός των μέσων γίνεται μια γενικευμένη μορφή της κοινωνικής ζωής, ο Βέμπερ την ονόμασε εξορθολογισμό.

Η ανάλυση του Βέμπερ για τη νεωτερικότητα υπογράμμισε την απώλεια της ατομικής εξουσίας του δημιουργού και της στοχοθεσίας – οι σκοποί μιας δραστηριότητας δεν μπορούν να κριθούν, παρά μόνο τα μέσα για την επίτευξη των σκοπών. Έκανε τη διάκριση μεταξύ τυπικής και ουσιαστικής (υλικής) ορθολογικότητας για να εκφράσει τη διαφορά μεταξύ της ορθολογικότητας ως αυτοσκοπού και της ορθολογικότητας με αναφορά στις ανθρώπινες ανάγκες και αξίες.[6] Ακολουθώντας τον Βέμπερ, ο Μανχάιμ (Mannheim) ανέπτυξε περαιτέρω την ιδέα ότι τόσο ο μοντέρνος σχετικισμός όσο και η παραδοσιοκρατία έχουν κοινό χαρακτηριστικό την αδυναμία να διατυπώνουν λογικές κρίσεις σχετικά με σκοπούς ή αξίες. Όμως ο σύγχρονος σχετικισμός, ενώ αρνείται στον Λόγο αυτά που του αναλογούν, εντείνει τη λειτουργία της ορθολογικότητας ως αυτοεξορθολογισμού, ελέγχου των ορμών, παρατήρησης και οργάνωσης του εαυτού. Σε αντίθεση με την πραγματική κρίση και τη λήψη αποφάσεων, μια τέτοια λειτουργική ορθολογικότητα θεωρείται ότι πηγάζει από την αδυναμία καθορισμού της πορείας της κοινωνικής ζωής απέναντι στον αναπτυσσόμενο καταμερισμό της εργασίας.[7]

Βέβαια, η απώλεια της δημιουργικότητας στην κοινωνική ζωή είχε περιγραφεί από τον Μαρξ στη συζήτησή του για την αλλοτρίωση και τον φετιχισμό του εμπορεύματος στον καπιταλισμό. Ο Μαρξ τόνισε επίσης την απώλεια της αυτενέργειας, τον τρόπο με τον οποίο η παραγωγική δραστηριότητα των ατόμων εξαφανίζεται πίσω από τη σαρωτική διαδικασία συσσώρευσης του κεφαλαίου. Οι σχέσεις μεταξύ των παραγωγών εμπορευμάτων δεν εμφανίζονται στην αγορά ως προσωπικές σχέσεις μεταξύ ατόμων, αλλά κρύβονται πίσω από τη διαδικασία της ανταλλαγής, μια «κοινωνική σχέση μεταξύ πραγμάτων».[8] Η πανταχού παρούσα παρεμβολή των πραγμάτων μεταξύ των προσώπων και η αντίστοιχη θεώρηση του εαυτού και του άλλου ως πραγμάτων –η πραγμοποίηση[9]– είναι η άλλη πτυχή της καπιταλιστικής ανάπτυξης την οποία η κριτική θεωρία συμπεριέλαβε στην ιδέα του εργαλειακού Λόγου.

Κοινό στοιχείο στην ανάλυση του Μαρξ και του Βέμπερ σχετικά με την αλλαγή του χαρακτήρα της κυριαρχίας στον καπιταλισμό είναι η ιδέα ότι η εξουσία δεν ενσαρκώνεται πλέον ορατά σε πρόσωπα. Στη φεουδαρχία, έγραφε ο Μαρξ, «οι κοινωνικές σχέσεις των προσώπων στις εργασίες τους εμφανίζονται πάντως σαν δικές τους προσωπικές σχέσεις και δεν μεταμφιέζονται σε κοινωνικές σχέσεις των πραγμάτων, των προϊόντων της εργασίας».[10] Ο Βέμπερ, ο οποίος έγραψε για τον «ιδιαζόντως απρόσωπο» χαρακτήρα των γραφειοκρατικών σχέσεων σε αντίθεση με τις «φεουδαρχικές ταγές που βασίζονται στην προσωπική υποταγή»,[11] τόνισε την πτυχή της εκκοσμίκευσης, την παρακμή της ηθικής και θρησκευτικής εξουσίας. Το σημαντικό βήμα που έκαναν οι εκπρόσωποι της κριτικής θεωρίας στο πλαίσιο αυτής της παράδοσης ήταν η ρητή σύνδεση μεταξύ των κατηγοριών της ατομικής ψυχικής ανάπτυξης –της ψυχανάλυσης– και της κριτικής του εργαλειακού Λόγου. Έτσι εφάρμοσαν το θεώρημα της αποπροσωποποίησης στην αλλαγή του χαρακτήρα της πατρικής φιγούρας, στην οικογενειακή δομή, και στις συνέπειές της για την ψυχολογική συμμόρφωση. Από τη μια πλευρά απέδωσαν την απώλεια της ηθικής εξουσίας του πατέρα στην αυξανόμενη αδυναμία των ατόμων μέσα στον μονοπωλιακό καπιταλισμό, στην απώλεια της επιχειρηματικής ελευθερίας, της ευθύνης και της λήψης αποφάσεων. Ως αποτέλεσμα αυτής της απώλειας της αυθεντίας, τα παιδιά δεν εσωτερικεύουν πλέον την πατρική εξουσία – ούτε επαναστατούν εναντίον της. Από την άλλη πλευρά, ειδικά στην πρώτη μελέτη για την εξουσία και την οικογένεια,[12] ο Χορκχάιμερ υποστήριξε ότι η εξουσία του πατέρα στον πρώιμο καπιταλισμό δεν θεμελιωνόταν ουσιαστικά σε αξίες, αλλά αντιπροσώπευε μάλλον την απροκάλυπτη δύναμη του πορτοφολιού. Η αποδοχή και η εσωτερίκευση αυτής της εικόνας του πατέρα από το παιδί ήταν, στην πραγματικότητα, η ανάπτυξη της ορθολογικής ικανότητας για αποδοχή των δεδομένων συνθηκών και όχι της κριτικής ικανότητας.

Εντέλει, η κριτική θεωρία αποδέχθηκε την άποψη ότι η εσωτερίκευση της εξουσίας είναι η καλύτερη ή η μόνη βάση για τη μετέπειτα απόρριψη της εξουσίας.[13] Αυτή η άποψη υπήρξε, πράγματι, ο βασικός πυλώνας της κριτικής της μαζικής κουλτούρας και ίσως δεν είναι ξένη προς εκείνες τις φεμινίστριες όπως η ντε Μποβουάρ που πιστεύουν ότι οι γυναίκες πρέπει να αναπτύξουν τις υπερβατικές ιδιότητες των ανδρών προκειμένου να γράψουν τη δική τους ιστορία. Ο Φρόυντ, επίσης, είδε την εσωτερίκευση ως μια αναγκαία μορφή εκπολιτισμού των παιδιών, των οποίων η φύση πρέπει να οδηγηθεί από την παρορμητικότητα στον Λόγο. Ωστόσο, υπάρχει επίσης μια κριτική κατεύθυνση στη θεωρία του για την εσωτερίκευση, η οποία συντονίζεται με την πρώιμη κριτική του Χορκχάιμερ για τον εργαλειακό Λόγο και την κοινωνικοποίηση στην αστική εποχή.[14] Θα υποστηρίξω ότι αυτή η θεωρητική συνάντηση παραμένει σημαντική για τη φεμινιστική θεωρία, ενώ η εκ των υστέρων δικαιολόγηση της εσωτερίκευσης της εξουσίας στηρίζεται στην υπόρρητα πατριαρχική οπτική γωνία αυτών των θεωρητικών.

Η θεωρία της εσωτερίκευσης του Φρόυντ έδειξε πώς τα άτομα μετασχηματίζουν τον εαυτό τους κάνοντας στον εαυτό τους αυτό που τους έχουν κάνει. Με τη στενότερη έννοια, η εσωτερίκευση είναι η δημιουργία μιας εσωτερικής δύναμης (Υπερεγώ) που ενσαρκώνει την εξωτερική απαγόρευση (ηθική). Με αυτή την έννοια, η εσωτερίκευση συχνά νοείται ως η δημιουργία ευσυνειδησίας, η υιοθέτηση αξιών (ένας μάλλον ανώδυνος τρόπος αντίληψης της διαδικασίας που προτιμούν πολλοί κοινωνιολόγοι). Υπό το ευρύτερο πρίσμα ολόκληρης της θεωρίας του για την απώθηση και τη νεύρωση, η έννοια της εσωτερίκευσης έχει μια πιο οξεία αιχμή. Η δημιουργία ενός εσωτερικού λογοκριτικού οργάνου περιλαμβάνει τη συνειδητή άρνηση της εμπειρίας του φόβου και είναι ανίσχυρη απέναντι στο πρόσωπο της εξουσίας. Σημαίνει την απώθηση της πραγματικότητας η οποία απαιτεί απώθηση.[15] Η εσωτερίκευση, με την έννοια της αυτοενοχοποίησης και της ενοχής, σημαίνει όχι μόνο την υιοθέτηση της στάσης του άλλου ως δικής μας, αλλά και την ανάληψη ευθύνης για τις πράξεις του άλλου ως αναπόφευκτες αντιδράσεις στη δική μας συμπεριφορά. Έτσι, οι άνεργοι στην περίοδο του κραχ αποδέχθηκαν ότι η δική τους αποτυχία και ανεπάρκεια ήταν η αιτία της κατάστασής τους και όχι η οικονομική κρίση, η οποία επηρέασε και εκατομμύρια άλλους εργαζόμενους. Η προσπάθεια αυτοελέγχου καλλιεργεί και ενισχύεται από την ψευδαίσθηση ότι μπορεί κανείς να είναι υπεύθυνος για τα πάντα, να καθορίζει μόνος του τη μοίρα του.

Με την ευρύτερη έννοια της εσωτερίκευσης ως αυτοελέγχου και πειθαρχίας, ο Χορκχάιμερ έγραψε ότι «η ιστορία του δυτικού πολιτισμού θα μπορούσε να γραφτεί με όρους ανάπτυξης του Εγώ, καθώς ο κατώτερος εξιδανικεύει, δηλαδή εσωτερικεύει, τις πρότερες εντολές του κυρίου του, στην αυτοπειθαρχία». Αυτό είναι το Εγώ της «κυριαρχίας, της εντολής και της οργάνωσης».[16] Έτσι, η ανάπτυξη του εργαλειακού Λόγου φέρνει μαζί της την ανάπτυξη, μέσω της εσωτερίκευσης, ενός Εγώ του οποίου η αρχή είναι «να νικήσει στη μάχη ενάντια στη φύση γενικά, ενάντια στους άλλους ανθρώπους ειδικότερα και ενάντια στις ίδιες του τις ενορμήσεις… Η επικράτησή του είναι πασιφανής στην πατριαρχική εποχή». Το καινούργιο στην εποχή μας δεν είναι η κυριαρχία, η οποία, σύμφωνα με τον Χορκχάιμερ, «μπορεί να ανιχνευθεί στα πρώτα κεφάλαια της Γένεσης… [αλλά] η ιδέα ότι ο Λόγος, η ανώτερη διανοητική ικανότητα του ανθρώπου, ασχολείται αποκλειστικά με τα όργανα, για την ακρίβεια, είναι ο ίδιος ένα απλό όργανο, [μια ιδέα που] διατυπώνεται σήμερα με σαφέστερο τρόπο και γίνεται αποδεκτή πιο ευρέως από ποτέ άλλοτε».[17] Όταν ο «υποκειμενικός Λόγος», η ικανότητα ή η λειτουργία της ορθολογικότητας, διαχωρίζεται από τον «αντικειμενικό Λόγο», ο οποίος εξετάζει τους σκοπούς που πρέπει να εξυπηρετηθούν, η τάση προς την κυριαρχία θριαμβεύει επί του αναστοχασμού και της κριτικής συνείδησης. Ήταν αυτή η πλευρά του Λόγου, που αναπτύχθηκε ως ευσυνειδησία με τη στενότερη έννοια της εσωτερίκευσης, η οποία προσέφερε στην κριτική θεωρία την φευγαλέα της εικόνα για την εξέγερση.

Στη σύγχρονη κουλτούρα, λοιπόν, η ικανότητα για ορθολογική δημιουργία –ο καθορισμός των σκοπών και των αξιών– μειώνεται και η κυριαρχία γίνεται αυτοσκοπός. Αυτή είναι η καταδίκη που απονέμει η κριτική θεωρία σε αιώνες επιστημονικών και πνευματικών προσπαθειών, στον διαφωτισμό. Έτσι, για παράδειγμα, η επιστήμη μπορεί να εφεύρει μεθόδους μαζικής καταστροφής και οικολογικής καταστροφής, αλλά δεν μπορεί να εκφέρει «αξιακές κρίσεις» σχετικά με τις συνέπειες αυτής της παραγωγής. Η νίκη του εργαλειακού Λόγου είναι μια νίκη ενάντια στη φύση. Ο κόσμος των αντικειμένων γίνεται απλώς ένα πεδίο αντίστασης ή μια κενή αντανάκλαση της θέλησης του υποκειμένου να κυριαρχήσει.[18] Καθώς η φύση υποτάσσεται όλο και περισσότερο στην αρχή του εργαλειακού Λόγου, παύει να έχει δική της ζωή. Η πραγματικότητα του εξωτερικού κόσμου εξαφανίζεται για το υποκείμενο.

Όσο κι αν αυτή η διαδικασία αντιπροσωπεύει, με ψυχαναλυτικούς όρους, μια κατάσταση του νου παρόμοια με τη βρεφική παντοδυναμία της σκέψης, στην πραγματικότητα βασίζεται στην υλική πραγματικότητα που δημιουργεί η εργαλειακή ορθολογικότητα. Οι Χορκχάιμερ και Αντόρνο έγραψαν: «δεν μπορεί να γίνεται “υπερεκτίμηση των νοητικών διαδικασιών έναντι της πραγματικότητας” όπου δεν υπάρχει ριζική διάκριση μεταξύ σκέψης και πραγματικότητας. Η “ακλόνητη εμπιστοσύνη στη δυνατότητα παγκόσμιας κυριαρχίας” που ο Φρόυντ αναχρονιστικά αποδίδει στη μαγεία, αντιστοιχεί στην πραγματική παγκόσμια κυριαρχία…» Η βάση αυτής της συμπεριφοράς λοιπόν δεν είναι ο ναρκισσισμός, δηλαδή δεν είναι μια προ-κοινωνική κατάσταση στην οποία ο κόσμος φαίνεται να υπάρχει για να εξυπηρετεί το βρέφος, αλλά αντίθετα «η αυτονομία της ιδέας απέναντι στα αντικείμενα… που επιτυγχάνεται από το προσαρμοσμένο στην πραγματικότητα Εγώ».[19] Δυστυχώς, οι Χορκχάιμερ και Αντόρνο θυσιάζουν αυτή την ανάλυση της σχέσης μεταξύ της καταστροφικής ορθολογικότητας και της φύσης όταν προχωρούν στην ανάλυση του κομφορμισμού στο παρόν. Μετακινούνται από την άποψη της ψυχικής βίας ως λειτουργίας του Εγώ στην καταδίκη των «πρωταρχικών ενορμητικών επιθυμιών» που δεν ελέγχονται πλέον από εσωτερικευμένες αξίες.[20] Παρ’ όλα αυτά, μπόρεσαν να επισημάνουν ότι η εργαλειακή ορθολογικότητα περιλαμβάνει όχι μόνο την αναγωγή του κόσμου σε τυποποιημένη, αφηρημένη ισοδυναμία (όπως στην εμπορευματική μορφή), αλλά και τη βία κατά της φύσης στη σκέψη και την πρακτική – τη δημιουργία μιας υλικής κουλτούρας κυριαρχίας, μιας εργαλειακής κουλτούρας.

Η δημιουργία ενός ξένου κόσμου αντικειμένων δεν περιλαμβάνει μόνο την εργασία που αλλοτριώνει, την παραγωγή φετιχοποιημένων αντικειμένων και διαδικασιών. Περιλαμβάνει επίσης την αδυναμία αναγνώρισης της υποκειμενικότητας του αντικειμενικού κόσμου, την αδυναμία αναγνώρισης του εαυτού στη φύση. Αυτή η αδυναμία αναγνώρισης της υποκειμενικότητας του άλλου, της ύπαρξης των αντικειμένων ως ανεξάρτητων και εκτός του υποκειμένου, είναι απλώς μια άλλη πτυχή της αδυναμίας αναγνώρισης της δικής μας υποκειμενικότητας, των αποτελεσμάτων της δικής μας δραστηριότητας, όπως υλοποιούνται στον κόσμο των αντικειμένων. Αρνούμαστε την υποκειμενικότητα και τη δράση στον άλλον, όπως τις αρνούμαστε και στον εαυτό μας. Η ουσία της εργαλειακής κουλτούρας είναι ότι εκφράζει αυτή την άρνηση με υλική μορφή, αναπαράγει και δημιουργεί εκ νέου τις σχέσεις που προωθούν αυτή την άρνηση στη συνείδηση και στη δράση.

Οι Χορκχάιµερ και Αντόρνο µας υπενθυµίζουν ότι αυτή η άρνηση της αναγνώρισης της πραγµατικότητας του αντικειµένου εδράζεται στην απώλεια της άµεσης συµµετοχής στον µετασχηµατισµό της φύσης (εργασία), στην απώλεια της αναγνώρισης µεταξύ αφέντη και δούλου που διατύπωσε ο Χέγκελ.[21] «Η απόσταση μεταξύ υποκειμένου και αντικειμένου, μια προϋπόθεση της αφαίρεσης, εδράζεται στην απόσταση από το ίδιο το πράγμα που ο κύριος απέκτησε μέσω του κυριαρχούμενου».[22] Η απώλεια της αναγνώρισης μεταξύ των υποκειμένων, η ρήξη μεταξύ του εξουσιαστή (αυθεντία) και του εντολοδόχου (υποτελή), όπου ο δούλος εργάζεται για τον κύριο, είναι η προϋπόθεση για την αποξένωση του σκεπτόμενου υποκειμένου από τον κόσμο των αντικειμένων. Δεν αποτελεί πλέον έκφραση ή αντικειμενοποίηση της δραστηριότητάς του/της, αλλά της δραστηριότητας του δούλου του/της. Η δραστηριότητα του δούλου, με τη σειρά της, δεν εκφράζει πλέον τη δική του βούληση ή πρόθεση, αλλά τη δημιουργικότητα του κυρίου, του οποίου έχει γίνει όργανο. Από τη στιγμή που η κοινωνία διαιρείται σε αφέντες και δούλους, σε υποκείμενα και αντικείμενα, η ενότητα της δημιουργίας και της πράξης διασπάται επίσης. Ανοίγει ο δρόμος για μια ορθολογικότητα χωρίς εξουσία του δημιουργού, δηλαδή χωρίς συνειδητή βούληση.

Στην ουσία, αυτή η θεώρηση καθιστά την κυριαρχία του υποκειμένου από το υποκείμενο τη ρίζα της κυριαρχίας και της βίας προς τη φύση. Το μοντέλο του διαχωρισμού αρσενικού-θηλυκού προκύπτει, φυσικά, από αυτή την ταυτόχρονη υποταγή και εξίσωση της φύσης και του άλλου.[23] Ενώ ο έλεγχος της φύσης, με την έννοια της αυξανόμενης επιδεξιότητας και γνώσης, δεν χρειάζεται να συνεπάγεται ότι η φύση θα αποκτήσει την ιδιότητα του αντικειμένου ή του άλλου, αυτό συνέβη στον δυτικό πολιτισμό. Ο προσανατολισμός προς την καλλιέργεια, τη διατροφή και την ανατροφή, δηλαδή η στάση της φροντίδας και όχι του ελέγχου ή της εκμετάλλευσης, υπάρχει σε ορισμένους πολιτισμούς παρά την υποταγή των γυναικών.[24] Η αντικειμενοποιητική και εργαλειακή στάση που είναι τόσο έντονη στη δυτική πατριαρχία συνεπάγεται έτσι όχι απλώς την υποταγή αλλά την απόρριψη της μητέρας από τον πατέρα. Υπό αυτή την έννοια, η δική μας κοινωνία είναι μια κοινωνία που κυριαρχείται από τον πατέρα και στον βαθμό που επικρατεί ο εργαλειακός ορθολογισμός, απέχουμε πολύ από το να είμαστε χωρίς πατέρα.

Η ιστορική αλλαγή που, κατά την άποψη της κριτικής θεωρίας, φέρνει στο προσκήνιο την ελεγκτική, εργαλειακή πλευρά της ορθολογικότητας επιφέρει ταυτόχρονα αλλαγή στα πρόσωπα που την ασκούν. Η αλλαγή αυτή αποδίδεται στην υποχώρηση της οικογενειακής αλληλεγγύης η οποία, με τη σειρά της, σχετίζεται με τον ρόλο του πατέρα. Στερημένος από τη δραστηριότητα και το κύρος του στη δημόσια ζωή, στερημένος από την οικονομική του ανεξαρτησία, η ανδρική πατρική φιγούρα δεν είναι πλέον ο στυλοβάτης, το ιδανικό, ο δημόσιος εκπρόσωπος και η οικονομική δύναμη της οικογένειας. Ο πατέρας ως μορφή αυθεντίας που θα μπορούσε να γίνει σεβαστή και με την οποία το παιδί θα μπορούσε να ταυτιστεί, έχει υπονομευθεί λόγω της αδυναμίας του στο καθεστώς του μονοπωλιακού κεφαλαίου. Και, όπως ο ανεξάρτητος επιχειρηματίας έχει εξαλειφθεί από τη μονοπωλιοποίηση, έτσι και οι λειτουργίες της οικογένειας έχουν αναληφθεί από το κράτος και τους θεσμούς του.[25] Τώρα που οι απρόσωπες, εξωοικογενειακές μορφές εξουσίας κυριαρχούν πάνω στο άτομο, έχει επέλθει μια δραματική αλλαγή στη φύση της συμμόρφωσης: η εσωτερίκευση της εξουσίας αντικαθίσταται από τον κομφορμισμό.

Αν αυτή η θέση για την οικογένεια και την εξουσία μοιάζει οικεία, είναι επειδή έχει επαναληφθεί σε πολυάριθμες μορφές από την πρώτη διατύπωση του Χορκχάιμερ το 1936 και τις μεταγενέστερες εκδοχές της το 1944 και το 1949. Παρά τον ισχυρισμό του ότι η έννοια του κομφορμισμού που δεν στηρίζεται «στη δύναμη της οικογενειακής εξουσίας, αλλά στην κατάρρευσή της… δεν έλαβε ποτέ συστηματική διερεύνηση στο έργο της Σχολής της Φρανκφούρτης», οι πρόσφατες και πολυάριθμες δηλώσεις του Κρίστοφερ Λας σχετικά με τη σύγχρονη οικογενειακή ζωή[26] έχουν πλήρως προβλεφθεί από το έργο του Χορκχάιμερ. Η κριτική του καταναλωτισμού, της επαγγελματικής ανατροφής και καθοδήγησης των παιδιών, ο ισχυρισμός ότι οι οικογένειες στερούνται συναισθηματικής έντασης και ότι οι μητέρες είναι ψυχρές, καθώς και η χρήση του όρου ναρκισσισμός για την περιγραφή του νέου τύπου προσωπικότητας αναπτύχθηκαν, πράγματι, από τον Χορκχάιμερ και τον Αντόρνο και εξελίχθηκαν περαιτέρω από τον Μαρκούζε τη δεκαετία του ’50 και του ’60. Μια άλλη σημαντική συμβολή σε αυτή την προοπτική ήταν το έργο του ψυχαναλυτή Μίτσερλιχ, Κοινωνία χωρίς πατέρα,, ο οποίος ασκεί κριτική στην απάθεια των ατόμων στην καταναλωτική κοινωνία, όπου η παλινδρομική ικανοποίηση αναζητείται από τη μητέρα που προσφέρει τα πάντα.[27] Ο Μίτσερλιχ βλέπει τη διαδικασία εκπολιτισμού ως υπέρβαση των ενστίκτων που εργαλειοποιούν τον άλλον ως απλή λειτουργία της προσωπικής του ικανοποίησης, την εκμάθηση της ενσυναίσθησης καθώς και της ηθικής. Ο Μαρκούζε, ο οποίος είναι πιο θετικά διακείμενος προς την εικόνα της μητρικής φροντίδας και της ικανοποίησης των ενστίκτων, μοιράζεται με τον Μίτσερλιχ την πεποίθηση ότι η εξέγερση πλήττεται από την έλλειψη πατέρα: «Ελευθερωμένος από την εξουσία του αδύναμου πατέρα, αποδεσμευμένος από την παιδοκεντρική οικογένεια, καλά εξοπλισμένος με τις ιδέες και τα γεγονότα της ζωής, όπως μεταδίδονται από τα μέσα μαζικής ενημέρωσης, ο γιος (και σε ακόμα μικρότερο βαθμό η κόρη) εισέρχεται σε έναν έτοιμο κόσμο…» Όμως η ελευθερία «αποδεικνύεται μάλλον βάρος παρά ευλογία: το Εγώ που έχει αναπτυχθεί χωρίς ιδιαίτερο αγώνα εμφανίζεται ως μια αρκετά αδύναμη οντότητα, ελάχιστα εξοπλισμένη για να γίνει ένας εαυτός μαζί με τους άλλους και ενάντιά τους, για να προβάλει αποτελεσματική αντίσταση…».[28]

Υπάρχουν δύο προβλήματα σε αυτή την αναζήτηση μιας ορθολογικότητας και μιας κριτικής συνείδησης που, διεγερμένη από την παιδική εμπειρία της εξουσίας, έχει τη δύναμη και την ακεραιότητα να την αψηφήσει. Πρώτον, διατυπώνεται η υπόθεση ότι ο αντίκτυπος των μέσων μαζικής ενημέρωσης, των κρατικών θεσμών, της επαγγελματικής καθοδήγησης είναι τόσο συντριπτικός, ώστε οι άνθρωποι χειραγωγούνται πλέον άμεσα σε έναν άβουλο κομφορμισμό. Η άποψη αυτή στηρίζεται σε μια σημαντική αλλά αμφισβητήσιμη μεθοδολογική και οντολογική παραδοχή. Η υπόθεση είναι ότι ο ενεργός χαρακτήρας της υποκειμενικότητας δημιουργείται μόνο με εξωτερική πίεση και, ως εκ τούτου, ότι μπορεί να εξαλειφθεί. Η υπόθεση αυτή έρχεται σε ρήξη με την έννοια της αλλοτρίωσης, η οποία περιέχει την αντίληψη ότι μια θεμελιώδης ανάγκη ή ικανότητα παίρνει μια αντικειμενική μορφή η οποία είναι αντίθετη προς την αρχική ανάγκη ή ικανότητα, αλλά εξαρτάται από αυτήν. Όχι σβήνοντάς την (κάτι που είναι αδύνατο), αλλά «τρέφοντάς» την, αλλάζοντάς την: έτσι η αφηρημένη εργασία γίνεται η μορφή στην οποία πρέπει να δεσμευτεί η συγκεκριμένη εργασία, ώστε η ζωντανή εργασία να μετατραπεί σε νεκρή. Έτσι, επίσης, η ζωτική δραστηριότητα, η ανάγκη και η ικανότητα για αμοιβαία αναγνώριση, αλλοτριώνονται σε αντικειμενικές μορφές εργαλειακής κουλτούρας που τις φυλακίζουν και τις διαστρεβλώνουν.

Όσο πρωτογενείς και αν μας φαίνονται οι μορφές που δημιουργούνται από αυτήν, η αλλοτρίωση είναι στην πραγματικότητα μια διυποκειμενική διαδικασία, το αλλοτριωμένο προϊόν είναι ένα αποτέλεσμα. Και η αλλοτρίωση των διυποκειμενικών αναγκών και ικανοτήτων, έτσι ώστε να εμφανίζονται ως δευτερεύοντα χαρακτηριστικά τα οποία η πραγμοποίηση μπορεί να εξαλείψει, είναι στην πραγματικότητα ο τρόπος με τον οποίο η πραγμοποίηση γεννιέται. Τα φαινόμενα που δημιουργεί η ανθρώπινη αλληλεπίδραση είναι τόσο ισχυρά που συχνά είναι δύσκολο να μην τα εκλάβουμε ως πραγματικότητα, να μην μπερδέψουμε τη δεύτερη φύση με τη φύση. Η κριτική θεωρία, παρά την ανάλυσή της για την κυριαρχία της εσωτερικής και της εξωτερικής φύσης από τον Λόγο, αποδίδει τελικά τα αποτελέσματα της κυριαρχίας στη φύση του υποκειμένου. Παρά την πολλά υποσχόμενη ανάλυσή τους για την εσωτερίκευση ως μια τέτοια ακριβώς διαδικασία δημιουργίας και αναπαραγωγής της εργαλειακής κουλτούρας, οι κριτικοί θεωρητικοί καταλήγουν να ταυτίσουν το φαινόμενο και την πραγματικότητα.[29]

Το δεύτερο πρόβλημα στην περιγραφή του κριτικού στοχασμού ως αντίστασης στην κυριαρχία είναι η τάση να εξισώνεται η εσωτερίκευση με την αποδοχή της ουσιαστικής (αντικειμενικής) και όχι της τυπικής (υποκειμενικής) ορθολογικότητας, με την ηθική και όχι με την εργαλειακή λογική. Αυτό οδηγεί σε μια ψευδή αντίθεση ανάμεσα στις μοραλιστικές και τις εργαλειακές πλευρές της πατρικής εξουσίας, οι οποίες, όπως κατά τα άλλα υποστηρίζει ο Χορκχάιμερ, ενοποιούνται στη δυτική πατριαρχία ως πλευρές της κυριαρχίας. Η εξουσία, εξ ορισμού, προϋποθέτει την ύπαρξη ενός υποκειμένου που υποτάσσεται οικειοθελώς επειδή έχει εσωτερικεύσει τις θεμελιώδεις αρχές νομιμοποίησης αυτής της εξουσίας. Η κριτική θεωρία καλά θα έκανε να θυμηθεί τις ιδέες του Βέμπερ για τη νομιμότητα της ορθολογικής εξουσίας. Κατά την άποψή του, η νεωτερική, γραφειοκρατική εξουσία νομιμοποιείται από την καθολικότητα και τη συνέπεια των κανόνων της, δηλαδή από την τυπική ορθολογικότητα. Όχι το περιεχόμενο των κανόνων, αλλά το γεγονός ότι ίσχυαν για όλους το ίδιο συνιστούσε την ορθολογικότητά τους. Ήταν αυτή η ορθολογικότητα που μπορούσε να εσωτερικευτεί σε τέτοια αφηρημένα και τυπικά ιδανικά όπως η υποστήριξη του αστικού νομικού συστήματος.[30] Η ισχύς της πρώτης επεξεργασίας του προβλήματος της εξουσίας από τον Χορκχάιμερ έγκειται, στην πραγματικότητα, στην ανάδειξη του τρόπου με τον οποίο η εξουσία στην αστική εποχή εσωτερικεύεται ως ορθολογική αποδοχή της αναγκαιότητας, ως προσαρμογή στην πραγματικότητα.

***

Η πρώτη και ίσως πιο κρίσιμη χρήση της έννοιας της εσωτερίκευσης από την κριτική θεωρία μπορεί να βρεθεί στις πρώιμες Μελέτες για την Εξουσία και την Οικογένεια. Και εδώ βρίσκουμε μια αξιοσημείωτη σύνθεση της έννοιας του φετιχισμού του εμπορεύματος και της έννοιας της προτεσταντικής ηθικής με τη διατύπωση της θέσης ότι ο (υποκειμενικός) Λόγος γίνεται ο τρόπος αναπαραγωγής της εξουσίας. Ανεξάρτητα από άλλες και μεταγενέστερες διατυπώσεις, εδώ ο Χορκχάιμερ είναι σαφής ότι η επίκληση στο ατομικό συμφέρον μπορεί να είναι επαρκής βάση μιας σχέσης εξουσίας. Το ατομικό συμφέρον επιτυγχάνεται θυσιάζοντας την ανάγκη για κοινωνική δράση και δημιουργικότητα. Εδώ βλέπουμε πολύ πιο ξεκάθαρα τον ρόλο που παίζει ο ίδιος ο Λόγος τόσο μέσα στην οικογένεια όσο και στον πολιτισμικό μηχανισμό στο σύνολό του, «για να εδραιώσει την κυριαρχία του ανθρώπου πάνω στον άνθρωπο στις καρδιές των ίδιων των κυριαρχούμενων».[31] Και, όπως σε όλο το έργο του, η θεματολογία της αντιπαράθεσης μεταξύ του Λόγου ως συνειδητής κριτικής επίγνωσης των κοινωνικών σχέσεων και του Λόγου ως προσαρμογής και συμμόρφωσης είναι κρίσιμη. Σε αυτό το στάδιο, ο Χορκχάιμερ δεν διακρίνει ακόμη τον κομφορμισμό (φόβος της εξωτερικής εξουσίας) από την εσωτερίκευση. Αλλά εδώ ο Χορκχάιμερ διατυπώνει σίγουρα την καλύτερη κριτική της άρρητης εσωτερίκευσης που ενσαρκώνεται στην εμφάνιση της αστικής ατομικότητας.

Ο Χορκχάιμερ ήθελε να καταδείξει ότι ο Λόγος παίρνει τη μορφή της προσαρμογής και όχι τη μορφή της επίγνωσης στην αστική εποχή, επειδή παραιτείται από την αξίωση να καθορίζει προθέσεις ή να εξουσιοδοτεί πράξεις που υπερβαίνουν το μεμονωμένο άτομο και το συμφέρον του. Παρόλο που ο αστικός Λόγος αντιτάχθηκε στην εξουσία στο όνομα της καθολικής απελευθέρωσης, επέφερε μόνο την επιμέρους ελευθερία του επιχειρηματία. Η ιδανική αστική απελευθέρωση ενσαρκώνεται στη σύνδεση μεταξύ ελευθερίας και σκέψης, στην οποία το υποκείμενο είναι το σκεπτόμενο άτομο. Αυτό το άτομο είναι η μονάδα, μια αυτοπεριορισμένη πραγματικότητα που δεν επηρεάζει κανέναν και δεν επηρεάζεται από κανέναν. Η ελευθερία του ατόμου να αναμετριέται με την εξουσία είναι καθαρά διανοητική, εξαγορασμένη με το τίμημα της αναποτελεσματικότητάς του. Αυτό που τον/την καθιστά άτομο είναι το γεγονός ότι δεν αναγνωρίζει πλέον τον εαυτό ή την αυτενέργεια ως μέρος των άυλων κοινωνικών σχέσεων που έχουν μετατραπεί σε εξουσία επάνω του και εναντίον του.[32]

Η αντίθεση μεταξύ ατόμου και κοινωνίας ανάγεται σε γεγονός της φύσης. Οι κοινωνικές σχέσεις «φαίνονται να είναι μια αυτοτελής πραγματικότητα, μια άλλη αρχή που αντιμετωπίζει το γνωρίζον και δρων υποκείμενο… Όταν επιχειρεί να γεφυρώσει το χάσμα μεταξύ εαυτού και κόσμου μέσω της σκέψης, αναγνωρίζει ήδη την πραγματικότητα ως αυτοτελή αρχή… η οποία αντανακλά το ατελές της ελευθερίας του: την ανικανότητα του μεμονωμένου ατόμου μέσα σε μια άναρχη, αντιφατική, απάνθρωπη πραγματικότητα».[33] Η άλλη πλευρά του ανθρώπινου υποκειμένου είναι η αφηρημένη κοινωνία, αντικειμενική και αμετάβλητη, της οποίας οι ρίζες στην ανθρώπινη εργασία και συνεργασία αποκρύπτονται. Η κοινωνία παίρνει την όψη της φύσης, που καθορίζεται από τους δικούς της νόμους, και η λογική προσπαθεί να την κατανοήσει και όχι να τη διαμορφώσει, να προσαρμοστεί και όχι να δράσει πάνω της. Έτσι, τα μέλη όλων των τάξεων, θολωμένα από την αδιαφάνεια των κοινωνικών σχέσεων, βλέπουν τους εαυτούς τους να υποκλίνονται στην αναγκαιότητα, να αναγνωρίζουν τα γεγονότα (π.χ. τις σχέσεις ιδιοκτησίας), όταν παίζουν τον ρόλο τους στην παραγωγή ενός συστήματος κυριαρχίας.[34] Ο Λόγος ως αναγνώριση της αναγκαιότητας –και, φυσικά, η προσπάθεια να γίνει το καλύτερο δυνατό– είναι συνυφασμένος με τον ορθολογισμό ως αποδοχή της ευθύνης για την ατομική μοίρα του καθενός. Η ηθική της εργασίας ή η αρχή της απόδοσης[35] βασίζεται στη φαινομενική συνάφεια μεταξύ της ατομικής προσπάθειας και της επιτυχίας. Ακριβώς λόγω της «φύσης» των κοινωνικών σχέσεων, εμφανίζεται ένα ανταγωνιστικό πλαίσιο στο οποίο το άτομο φαίνεται να είναι κύριος της μοίρας του ή φαίνεται να φταίει για τη μοίρα του. Για παράδειγμα, η τάξη δεν εμφανίζεται ως δομική σχέση (μεταξύ ομάδων) αλλά ως ιδιότητα μεταξύ ατόμων που αξίζουν τη θέση τους. Παίρνει τη μορφή μιας σύγκρισης μεταξύ των ατόμων σε σχέση με την τύχη τους, παρά τη μορφή μιας αμοιβαία καθοριζόμενης σχέσης στην οποία η μία ομάδα έχει εξουσία επί της άλλης. Κατά συνέπεια, η εξουσία –και η δημιουργικότητα– δεν ανήκει σε μια τάξη αλλά στην «τύχη» (fortune/περιουσία). Κανείς δεν είναι υπεύθυνος για το σύνολο, αλλά ο καθένας είναι υπεύθυνος για τον εαυτό του.[36] Η πραγμοποίηση της εξουσίας, η αυθαιρεσία και το ανεξέλεγκτό της, είναι η βάση αυτής της μοναδικής μοντέρνας ελευθερίας να κατηγορεί κανείς τον εαυτό του για τα πάντα. Η αναγκαιότητα της εσωτερίκευσης απορρέει αναπόδραστα από τους περιορισμούς της κοινωνικής δράσης και της δημιουργικότητας.

Και για τις δύο τάξεις, λοιπόν, η αποδοχή της εξουσίας είναι ενσωματωμένη στην ίδια τη μορφή που υποτίθεται ότι αρνείται την εξουσία: τον Λόγο. Η μορφή με την οποία η εξουσία εσωτερικεύεται στον καπιταλισμό είναι η ικανότητα του (υποκειμενικού) Λόγου: η κατανόηση της πραγματικότητας, η αποδοχή των γεγονότων. Η ίδια η εξουσία δεν αναγνωρίζεται ποτέ ως τέτοια. Ο Λόγος ως ικανότητα, ως υπολογισμός του ατομικού συμφέροντος, είναι η βάση της συμμόρφωσης σε αυτό που δεν αναγνωρίζεται ποτέ ως εξουσία, αλλά μάλλον ως νόμος. Η επιδίωξη του ατομικού ιδιοτελούς συμφέροντος με την προσαρμογή στα φαινομενικά γεγονότα και τους νόμους –χωρίς να περιορίζεται από οποιαδήποτε «ανορθολογική» εξουσία, όπως η προσωπική υποταγή– αποτελεί την πρακτική του Λόγου. Αβοήθητο μπροστά στους νόμους και τα γεγονότα της φύσης, το άτομο εσωτερικεύει την απομόνωσή του ως ευθύνη ή αυτοκατηγορία, ερμηνεύει την τύχη του ως αποτέλεσμα των δικών του πράξεων. Θεωρεί τη δράση των κοινωνικών δυνάμεων πάνω του ως δική του δράση. Η ανάλυση του Χορκχάιμερ δείχνει πώς η έννοια της μοναδικότητας του ατόμου, τόσο στη φιλοσοφική όσο και στην καθημερινή της μορφή, δημιουργείται ουσιαστικά μέσω της εσωτερίκευσης της απώλειας της κοινωνικής δραστηριότητας και ευθύνης. Και ο ορθολογισμός είναι μια μορφή εσωτερίκευσης.

Πώς αναπτύσσεται αυτή η μορφή εσωτερίκευσης, κατά την οποία επανειλημμένα και καθ’ όλη τη διάρκεια της ζωής του το άτομο αποδέχεται την ορθολογικότητα και την ευθύνη για γεγονότα τα οποία δεν μπορεί να ελέγξει; Πώς, από ψυχολογικής άποψης, αναπτύσσεται η στάση και η πρακτική του αυτοελέγχου που αντιστοιχεί στην αδυναμία να διακρίνει τις πραγμοποιημένες κοινωνικές σχέσεις ή να δράσει ενάντιά τους; Ο Χορκχάιμερ προσπάθησε να απαντήσει στο ερώτημα αυτό αναφερόμενος στην οικογένεια, το πρώτο σημείο αντιπαράθεσης με την εξουσία στη ζωή του ατόμου. Αποδέχτηκε την υπόθεση ότι ο χαρακτήρας ή η ψυχική δομή διαμορφώνεται στην πρώιμη παιδική ηλικία ως συνέπεια της αλληλεπίδρασης με τους ενήλικες που κοινωνικοποιούν το παιδί. Ωστόσο, η κατανόηση του Χορκχάιμερ όσον αφορά αυτή την αλληλεπίδραση περιορίστηκε σε μεγάλο βαθμό στους δομικούς ρόλους που αποδίδονται στα μέλη της οικογένειας και όχι σε συγκεκριμένα απτά πρότυπα συμπεριφοράς. Έτσι, προσπάθησε να εξηγήσει την εσωτερίκευση σε σχέση με τον δομικό ρόλο του πατέρα, ακόμη και όταν αργότερα θεώρησε ότι η αλλαγή αυτού του δομικού ρόλου έθετε τέλος στην εσωτερίκευση.

Η δομική σχέση της οικογένειας, κυρίως οι αντικειμενοποιημένοι ρόλοι που απορρέουν από τη συμμετοχή του πατέρα στην παραγωγή και τον αποκλεισμό της μητέρας από αυτήν, καθορίζουν τη φύση της σχέσης της παιδικής ηλικίας με την εξουσία. «Ο αυτοέλεγχος του ατόμου, η προδιάθεση για εργασία και πειθαρχία, η ικανότητα να εμμένει κανείς σταθερά σε ορισμένες ιδέες, η συνέπεια στην πρακτική ζωή, η εφαρμογή του ορθού Λόγου», όλα αυτά αναπτύσσονται υπό την αιγίδα της πατρικής εξουσίας.[37] Η εξουσία του πατέρα δεν προέρχεται από κάποια εγγενή αξιοθαύμαστα χαρακτηριστικά, αλλά από την ιδιότητά του ως αυτού που φέρνει το ψωμί στο τραπέζι, από την εξουσία του πορτοφολιού του. Ακόμη και στην περίοδο του πρώιμου καπιταλισμού, η υπακοή αυτή καθαυτή απαιτείτο, και η εξουσία του πατέρα ήταν γυμνή, χωρίς καμία νομιμοποιητική, μυστικοποιητική κάλυψη. Έχει δίκιο λόγω της δύναμής του – αυτή η αναγνώριση είναι η κατάλληλη μορφή σεβασμού για την ισχύ και την επιτυχία του. Ο Χορκχάιμερ κάνει μια αναλογία με τον φορμαλισμό του προτεσταντισμού, στον οποίο ο Θεός πρέπει να αγαπηθεί όχι επειδή είναι καλός, αλλά απλώς επειδή είναι Θεός. Αν η αγάπη γι’ αυτόν βασιζόταν σε οποιεσδήποτε ουσιαστικές αρετές, η αγάπη θα ήταν υπό αίρεση και η τάξη του (order) θα μπορούσε να αμφισβητηθεί. Θα σήμαινε ότι η εξουσία του ως Θεού δεν είναι απεριόριστη και επαρκής καθαυτή.[38] Προφανώς μια εξουσία που δεν είναι πλέον επί της ουσίας κατάλληλη μπορεί να ξεπεραστεί ή να απορριφθεί. Η παράλογη απαίτηση για υπακοή ανάγει την ίδια την υπακοή σε ένα τυπικό ιδεώδες, σύμφωνα με το οποίο κρίνεται ο ορθολογισμός των πράξεων του παιδιού – όσο πιο υπάκουο είναι το παιδί, τόσο πιο ορθολογικό κρίνεται ότι είναι. Ως μέτρο του πόσο ορθολογικά συμπεριφέρεται το παιδί καθίσταται το πόσο αποδεκτό είναι από τον πατέρα και η αποδοχή γίνεται ο ορισμός της ορθολογικότητας. Ο Λόγος εξισώνεται έτσι με την «αναγνώριση και την αποδοχή των πραγμάτων» – όχι με τις ουσιαστικές αξίες.[39]

Ο δομικός ρόλος της μητέρας, η αλληλεπίδρασή του με τον ρόλο του πατέρα, συμβάλλει στην ίδια ανάπτυξη της υπακοής και του κομφορμισμού. Δίνει το παράδειγμα της υποταγής στον πατέρα, όσο υποστηρικτική και αν είναι προς τα παιδιά. Ωστόσο, ο δομικός ρόλος της μητέρας περιέχει επίσης μια αντιεξουσιαστική στιγμή, ακριβώς επειδή η καθυπόταξή της από τον πατέρα εμπνέει μια ορισμένη αντίθεση προς αυτόν από την πλευρά του παιδιού που την αγαπά. Εξίσου σημαντικό είναι ότι χάρη στον αποκλεισμό της από τον δημόσιο κόσμο, η μητέρα διατηρεί τη γυναικεία αρχή της αγάπης – ο παλιός έμφυλος καταμερισμός της εργασίας διατηρεί έτσι εν μέρει μέσα στην οικογένεια την ευκαιρία να είναι κανείς άνθρωπος, να δείχνει αλληλεγγύη και να εκφράζει ζεστασιά.[40]

Στη σύγχρονη εποχή, πιστεύει ο Χορκχάιμερ, καθώς το κράτος αρχίζει να αναλαμβάνει τη λειτουργία της κοινωνικοποίησης, αυτές οι θετικές πτυχές της οικογένειας φθίνουν. Η οικογένεια δεν προσφέρει πλέον την αλληλεγγύη που προστατεύει το άτομο, επειδή οι σχέσεις δεν βασίζονται στην ανταλλαγή της αγοράς.[41] Η γυναικεία αρχή της αγάπης και η μητρική ενθάρρυνση του αντιεξουσιαστικού χαρακτήρα διαλύονται. Αν και η διάλυση του έμφυλου καταμερισμού της εργασίας και της ανδρικής εξουσίας θα μπορούσε να οδηγήσει σε μια πιο εξισωτική οικογένεια, η αντικατάστασή τους από το κράτος διαψεύδει αυτή την ελπίδα.[42] Επιπλέον, η υπονόμευση της φαινομενικής συμφωνίας μεταξύ προσπάθειας και ανταμοιβής (λόγω της οικονομικής κρίσης), η οποία είχε προσδώσει αξιοπιστία στην επιμονή του πατέρα να αναλάβει το παιδί το φταίξιμο και την ευθύνη των πράξεών του, φαίνεται να ενθαρρύνει όχι την κριτική αλλά την παραίτηση. Η διατήρηση της εξουσίας, τόσο στο κράτος όσο και στο σπίτι, έχει χάσει και το τελευταίο ίχνος ορθολογικότητας. Αυτό όμως, σύμφωνα με τον Χορκχάιμερ, την καθιστά περισσότερο ανεύθυνη για τις πράξεις της – έχει χάσει κάθε επίφαση νομιμότητας και επομένως κανείς δεν περιμένει από αυτήν να ενεργήσει σύμφωνα με νομιμοποιημένες αρχές. Πράγματι, αν το σύστημα της αγοράς, σύμφωνα με το οποίο η κοινωνία φαινόταν να είναι εύνομη (δεύτερη φύση), διαταραχθεί, η απουσία αναγνωρίσιμης ανθρώπινης ευθύνης οδηγεί σε περισσότερη, όχι λιγότερη, αυτοενοχοποίηση (εσωτερίκευση).

Ο Χορκχάιμερ δυσκολεύεται να ξεδιαλύνει τις συνέπειες του γεγονότος ότι η εξουσία γίνεται αναξιόπιστη, δεν νομιμοποιείται πλέον ορθολογικά (και επομένως ίσως δεν είναι πια εξουσία αλλά γυμνή επιβολή) στην κρίση των σχέσεων της αγοράς. Αυτό οφείλεται εν μέρει στο γεγονός ότι η θεωρία του γεφυρώνει δύο εξαιρετικά διαφορετικές εμπειρίες, τη γερμανική και την αμερικανική, στις οποίες η κρίση του φιλελεύθερου καπιταλισμού επιλύθηκε υπέρ του φασισμού και του μονοπωλίου, αντίστοιχα. Ως εκ τούτου, η ιδέα ότι το κράτος αρχίζει να παρεμβαίνει όλο και περισσότερο σε πρώην ιδιωτικούς τομείς της κοινωνικής ζωής αναφέρεται σε διαφορετικές διαδικασίες. Και η δυσκολία στη θεωρία του προέρχεται επίσης από την ασάφεια που ενυπάρχει στην ιδέα ότι ο εργαλειακός Λόγος ήταν πάντα παρών, αλλά τώρα κυριαρχεί πιο ανοιχτά και σαφέστερα. Κατά καιρούς, λοιπόν, ο Χορκχάιμερ μπορεί να τονίζει τον ρόλο του εργαλειακού Λόγου στην πρώιμη αστική εποχή, όπως στην ανάλυση του 1936 για την εσωτερίκευση του τυπικού, υποκειμενικού Λόγου. Ή, όπως στο δοκίμιο του 1949 για το ζήτημα της εξουσίας σήμερα, μπορεί να τονίζει ότι ο τυπικός, εργαλειακός ορθολογισμός ενσωματώνεται στους θεσμούς και δεν εσωτερικεύεται. Τότε κοιτάζει ευνοϊκά προς το παρελθόν και τονίζει το ηθικό, παρά το τυπικά ορθολογικό, στοιχείο της πατρικής εξουσίας. Η Διαλεκτική του Διαφωτισμού απεικονίζει επίσης τη συνέχεια της εξέλιξης από τον ουσιαστικό Λόγο στην καθαρή κυριαρχία, έτσι ώστε η στιγμή κατά την οποία ήταν δυνατή η εξέγερση και η κριτική συνείδηση να έχει παρέλθει.[43] Παρά την ανάλυση του 1936 για τον πατέρα, στην οποία περιέγραφε την υπακοή ως μια τυπική αντίδραση που απαιτεί ένας δομικός ρόλος και όχι ως μια ουσιαστική συμπεριφορά, ο Χορκχάιμερ επιστρέφει σε μια θετική εικόνα του πατέρα. Εγκαινιάζει μια εποχή νοσταλγικής ρομαντικοποίησης της πατρικής εξουσίας στην εποχή του Λόγου, η οποία δεν έχει ακόμη τελειώσει.

«Η κοινωνικά καθορισμένη αδυναμία του πατέρα εμποδίζει την πραγματική ταύτιση του παιδιού μαζί του. Σε παλαιότερες εποχές η γεμάτη αγάπη μίμηση του ανεξάρτητου συνετού άνδρα, αφοσιωμένου στο καθήκον του, ήταν η πηγή της ηθικής αυτονομίας του ατόμου. Σήμερα, το αναπτυσσόμενο παιδί, το οποίο… έχει λάβει μόνο την αφηρημένη ιδέα της αυθαίρετης εξουσίας, αναζητά έναν ισχυρότερο, σπουδαιότερο πατέρα… Η αυταρχική υποταγή εξακολουθεί να ενσταλάζεται… αλλά η ενορμητική σχέση με τους γονείς έχει τραυματιστεί σε μεγάλο βαθμό».[44] Αν και οι ισχυρισμοί αυτοί αποτελούν μια ουσιαστική αναθεώρηση της προηγούμενης άποψης του Χορκχάιμερ για την αφηρημένη πατρική εξουσία, είναι συνεπής στο να υποστηρίζει ότι η παλιά αστική οικογένεια είχε έναν βαθμό αλληλεγγύης, συνεργασίας και την παρουσία της μητρικής αγάπης. Επιπλέον, υποστηρίζει ότι τα παιδιά παύουν να εξαρτώνται από τις οικογένειές τους μετά την περίοδο της πρώιμης βρεφικής ηλικίας, στρεφόμενα αντ’ αυτού σε απρόσωπους θεσμούς που στερούνται συναισθηματικού περιεχομένου –δασκάλους, ομάδες συνομηλίκων– που ενθαρρύνουν τον κομφορμισμό και όχι την ανεξαρτησία.[45]

Εκτός από την ισχυρή πατρότητα, ο Χορκχάιμερ αναφέρει την παρακμή της μητρικής φροντίδας ως σημαντική αιτία της αλλαγής. Αυτό προκύπτει από την επαγγελµατικοποίηση της µητρότητας, δηλαδή τη διαµόρφωσή της σύµφωνα µε τις νέες αρχές της κοινωνικής υγιεινής και της αποτελεσµατικότητας. Η παρέμβαση των ειδικών στην ανατροφή των παιδιών και των μέσων μαζικής ενημέρωσης, καθώς και η συναισθηματική ψυχρότητα των μητέρων που εργάζονται πλέον εκτός σπιτιού, έχει ως αποτέλεσμα την έλλειψη πραγματικής συναισθηματικής σχέσης μεταξύ μητέρας και παιδιού.[46] Ο εργαλειακός ορθολογισμός, λοιπόν, έχει επεκταθεί στη σφαίρα της μητρότητας, ενώ οι μητέρες έχουν ενταχθεί στην κοινωνική παραγωγή, η οποία αποτελούσε τον αρχικό του χώρο. Στην πιο ακραία της εκδοχή, η άποψη αυτή υποδηλώνει ότι η ισότητα των γυναικών είναι απλώς μια άλλη πτυχή της τάσης προς τον εργαλειακό ορθολογισμό. Σε κάθε περίπτωση, ευνοεί σαφώς την άποψη ότι η οικογένεια ήταν κάποτε ένα ιδιωτικό καταφύγιο έναντι της άποψης ότι η ιδιωτικότητα υπήρξε παγίδα για τις γυναίκες, όπως η ακούσια τεκνοποίηση και η οικιακή εργασία. Είναι, ωστόσο, σημαντικό να διερευνηθούν τα θεσμικά και προσωπικά στηρίγματα της μητρικής φροντίδας στη σύγχρονη κοινωνία, καθώς και οι συνέπειες για τα παιδιά από την αλλαγή της εικόνας της γυναίκας τόσο στο σπίτι όσο και στα μέσα ενημέρωσης.[47]

Ο Χορκχάιμερ εξήγησε τις συνέπειες αυτών των αλλαγών στην οικογένεια με όρους λιγότερο ορατών μοντέλων ταύτισης και ασθενέστερων συναισθηματικών δεσμών για τον μετριασμό της γονικής εξουσίας επί των παιδιών. Κατά συνέπεια, η εξουσία που ασκείται στο παιδί αναπτύσσει σε αυτό τον φόβο της εξωτερικής εξουσίας και ο φόβος αυτός δεν αντικαθίσταται πλέον από την εσωτερίκευση και την ταύτιση με συναισθηματικές μορφές. Το παιδί παραμένει στο στάδιο στο οποίο η εξωτερική εξουσία προκαλεί φόβο και είναι σεβαστή, έτσι ώστε να συμμορφώνεται με όποιες στερεότυπες αξίες είναι επί του παρόντος ισχυρές.[48] Παρόλο που οι ισχυρές μορφές εξακολουθούν να εξιδανικεύονται και οι απρόσωπες αρχές να επαναπροσωποποιούνται (ένα μόνιμο χαρακτηριστικό των μέσων μαζικής ενημέρωσης), λείπει ο αυτοέλεγχος και η συνείδηση που έκαναν το άτομο να ασκεί κριτική στην εξουσία με την οποία ταυτιζόταν. Το άτομο δεν αναπτύσσει κανένα ουσιαστικό κριτήριο για τη στάθμιση της εξουσίας, καμία κρίση, καμία εμπειρία υπευθυνότητας ακόμη και ως προς το δικό του περιορισμένο προσωπικό συμφέρον.

Θα πρέπει να σημειωθεί ότι αυτή η ανάλυση, η οποία, όπως θα δούμε, έχει τα δυνατά και τα αδύνατα σημεία της, δεν είναι τόσο αντιφατική όσο η προγενέστερη κριτική του Χορκχάιμερ στον εργαλειακό ορθολογισμό, όπως μπορεί να φαίνεται αρχικά. Τα πρώιμα επιχειρήματά του στηρίζονταν στην υπόθεση ότι η ευλογοφάνεια των αστικών κοινωνικών σχέσεων λειτουργούσε επειδή αυτές εμφανίζονταν πραγματικά ορθολογικές από τη σκοπιά του ατομικού συμφέροντος. Αν και στην πραγματικότητα η αγορά δεν ήταν ούτε φυσική ούτε ορθολογική, η εμφάνισή της ως τέτοιας γέννησε ορισμένα ιδεώδη ελευθερίας τα οποία, όπως πιστεύει ο Χορκχάιμερ, θα μπορούσαν να είχαν πραγματωθεί με μια διαφορετική κοινωνική μορφή (ισότητα, ελευθερία κ.λπ.). Αν οι πραγμοποιημένες μορφές της πολιτισμικής ζωής δεν διατηρούν πλέον αυτά τα ιδεώδη, τότε η φύση της εξουσίας έχει όντως αλλάξει – έχει αποποιηθεί ακόμη και την επίφαση της ουσιαστικής ορθολογικότητας και είναι ανοιχτά και κυνικά εργαλειακή. Ως εκ τούτου, ο Χορκχάιμερ πιστεύει ότι η κυριαρχία μέσω του εργαλειακού Λόγου έχει αντικαταστήσει την παλαιότερη μορφή εξουσίας, η οποία θα μπορούσε, ως ένα αφηρημένο, τυπικά ορθολογικό σύστημα αξιών, να εσωτερικευτεί. Τώρα, πιστεύει, η κυριαρχία λειτουργεί μέσω της άμεσης χειραγώγησης του υποκειμένου, του οποίου η δράση δεν απαιτείται πλέον, και μέσω της κατάργησης των συνειδητών ιδανικών που διατηρούσαν την ελπίδα της εξουσίας των δημιουργών.[49]

Αυτή η άποψη για την ανάγκη μιας ουσιαστικής βάσης αντίστασης στην εξουσία αντιστοιχεί στην προηγούμενη διάκριση του Χορκχάιμερ ανάμεσα στην απόρριψη της εξουσίας εκ προοιμίου και στην αναγνώριση ότι η εξουσία της γνώσης και των αξιών πρέπει να αναπτυχθεί και να απελευθερωθεί από τη βάση της στο εγωιστικό ιδιοτελές συμφέρον.[50] Ο Φρομ, στον ίδιο τόμο, έκανε τη διάκριση μεταξύ ορθολογικής και ανορθολογικής εξουσίας, προτείνοντας ότι η πρώτη είναι δυνητικά δημοκρατική, επειδή παρέχει τη δυνατότητα στον υπήκοο να ξεπεράσει την εξάρτηση, να μοιάσει στη φιγούρα της αυθεντίας. Ο Φρομ ισχυρίζεται ότι η προηγούμενη φάση του καπιταλισμού είχε καταστήσει τη θέση εξουσίας του πατέρα έναν εφικτό, ορθολογικό στόχο, τον οποίο το παιδί θα μπορούσε να ελπίζει ότι θα επιτύχει μια μέρα. Φαινόταν να υπάρχει μια εύλογη σχέση μεταξύ της αυτοπειθαρχίας και της υπόσχεσης ανταμοιβής, με αποτέλεσμα η εσωτερίκευση της παραίτησης και της υπακοής να «έχει νόημα».[51]

Όμως αυτή η οπτική εγείρει περισσότερα προβλήματα από όσα λύνει. Αυτά είναι τόσο θεωρητικής όσο και εμπειρικής φύσης – θα αναλύσω πρώτα τα θεωρητικά ζητήματα και στη συνέχεια θα αναφερθώ (αναγκαστικά εν συντομία) στις εμπειρικές υποθέσεις και τις θεωρητικές παρατηρήσεις που εγείρουν. Πρώτον, ακόμη και για τον Φρόυντ η διάκριση μεταξύ του πρώιμου φόβου της εξουσίας –και εν προκειμένω της πρώιμης ταύτισης– και της μεταγενέστερης εσωτερίκευσής του ως Υπερεγώ δεν είναι τόσο απόλυτη. Και οι δύο φόβοι δημιουργούν ενοχές.[52] Ο φόβος του Υπερεγώ πρέπει συνήθως να βιωθεί και να εκφραστεί με την προβολή του σε κάποια εξωτερική μορφή ως φόβος ενός πραγματικού άλλου που στη συνέχεια εμφανίζεται ως κομφορμισμός και ως επιθυμία διατήρησης των προσχημάτων. Είναι πολύ δύσκολο να διακρίνουμε τη φαντασία από την πραγματικότητα, το εσωτερικό από το εξωτερικό. Η διάκριση ανάμεσα στον φόβο για την εξωτερική εξουσία και την εσωτερίκευση δεν μπορεί να τεθεί ως αντίθεση ανάμεσα στην ανάγκη αποδοχής και τον αυτοέλεγχο, καθώς το άτομο που έχει υποστεί εσωτερίκευση εξακολουθεί να αναζητά την εξωτερική αποδοχή για να αντιμετωπίσει ή να επιβεβαιώσει την ενοχή του. Ο Βέμπερ δείχνει πώς εκείνα τα άτομα, οι Πουριτανοί, έβλεπαν διαρκώς τη θέση τους στην κοινότητα ως επιβεβαίωση της εσωτερικής τους ύπαρξης. Εφόσον δεν υπήρχε κανένας τρόπος να γνωρίζουν αν είχαν σωθεί, ήταν αναγκασμένοι να βασίζονται στην κρίση των ομοίων τους.[53] Η ενοχή και η αυτοκατηγορία διατηρούνται στη σύγχρονη ζωή ακριβώς λόγω του ανεξιχνίαστου της μοίρας, της αδιαφάνειας των κοινωνικών σχέσεων που προκαλούν τη δυστυχία. Το αίσθημα της αδυναμίας συνεχίζει να μεταφράζεται σε αίσθημα προσωπικής ευθύνης για την αποτυχία.[54]

Ένα πιο σοβαρό πρόβλημα στη σκέψη του Χορκχάιμερ είναι η εμμονή του στη σύνδεση ανάμεσα στην ταύτιση με τον πατέρα, την εσωτερίκευση και την ανεξάρτητη συνείδηση. Αυτός ο τρόπος σκέψης έχει ορισμένες σημαντικές συνέπειες και επιπτώσεις, οι οποίες θα γίνουν εμφανείς αργότερα στην κριτική θεωρία. Υπονοεί ότι το παιδί δεν έχει αυθόρμητη επιθυμία να εξατομικευτεί, να γίνει ανεξάρτητο, ούτε η μητέρα να ενθαρρύνει την ανεξαρτησία – επομένως απαιτείται η παρέμβαση του πατέρα για να σωθεί ο πολιτισμός από την οπισθοδρόμηση. Η ιδέα ότι ο πατέρας είναι απαραίτητος για την εξατομίκευση του παιδιού επανεμφανίζεται στις ριζοσπαστικές θεωρίες της ψυχανάλυσης από τον Μαρκούζε έως την Μίτσελ (Mitchell).[55] Βασίζεται στη σύγχυση του καθορισμού της ταυτότητας φύλου με τον διαχωρισμό-εξατομίκευση από τη μητέρα – το παιδί μπορεί να εγκαταλείψει τη μητέρα μόνο ταυτιζόμενο με τον πατέρα, του οποίου η αρρενωπότητα συνίσταται (τουλάχιστον εν μέρει) στην απόρριψη της μητρικής εξάρτησης.[56] Αναγκαστικά, λοιπόν, η άποψη αυτή είναι λιγότερο πειστική όταν εφαρμόζεται σε θηλυκά παιδιά.

Πάνω απ’ όλα, η άποψη αυτή είναι προβληματική επειδή αρνείται τη δυνατότητα μιας μητρικής φροντίδας που ενθαρρύνει στην πραγματικότητα την αυτονομία. Αλλά τι είναι η φροντίδα αν όχι η ευχαρίστηση για την ανάπτυξη του άλλου; Αν όχι η επιθυμία να ικανοποιηθούν οι ανάγκες του άλλου, είτε πρόκειται για την ανάγκη προσκόλλησης είτε για την ανάγκη ανεξαρτησίας; Προωθείται η αντιδιαλεκτική και ατομικιστική θέση ότι η ελευθερία συνίσταται στην απομόνωση. Όλες αυτές οι προβληματικές παραδοχές υποδεικνύουν τον τρόπο με τον οποίο η ανδρική ταυτότητα, ειδικότερα, συνεπάγεται ότι η άρνηση της ανάγκης για τον άλλον είναι η οδός προς την ανεξαρτησία – ίσως η πιο αρνητική πλευρά της εσωτερίκευσης.[57]

Αυτή η άποψη, η οποία νομιμοποιεί την αποκήρυξη της αγάπης για τον γονέα όσο και την εσωτερίκευση, συνδέεται με την ιδέα ότι στο παρελθόν το παιδί μπορούσε να εξασκήσει τον αυτοέλεγχο με την ελπίδα να γίνει σαν τον πατέρα και ότι αυτή η ελπίδα θα γινόταν όντως πραγματικότητα. Αυτή η υπόσχεση, κατά τον Χορκχάιμερ, ήταν η ορθολογική συνοχή και ευλογοφάνεια που είχε προωθήσει την εσωτερίκευση ως ιδιοτέλεια, την επίγνωση της αναγκαιότητας και την προσαρμογή στα γεγονότα. Ταυτόχρονα, όμως, σε αυτή τη ρύθμιση των αναγκών και των επιθυμιών εμπεριέχεται μια εργαλειακή στάση απέναντι στον εαυτό και μια έλλειψη προσοχής στην αυτοκαθοριζόμενη ανάγκη χάριν της αποδοχής «των γεγονότων». Ενώ αυτή η στάση συνεπάγεται μια παραίτηση από την ικανοποίηση υπέρ της μελλοντικής ισχύος στο αστικό παιδί, ενέχει μόνο την ψευδαίσθηση της αυτοενοχοποίησης και της ατομικής αποτυχίας για τον προλετάριο. Τέλος, η αποδοχή της (εργαλειακής) ορθολογικότητας που συνεπάγεται η ταύτιση με τον πατέρα εκτρέπει το ενδιαφέρον από τον κοινωνικό έλεγχο των συνθηκών ζωής στον αυτοέλεγχο – η ουσία της εσωτερίκευσης είναι να ενεργεί κανείς πάνω στον εαυτό του, εφόσον η εξωτερική πραγματικότητα είναι αμετάβλητη. Η ορθολογικότητα του αυτοελέγχου και της πατρικής εξουσίας ήταν τυπική, στην καλύτερη περίπτωση μια πραγματική φαινομενικότητα. Αυτό δεν απέτρεψε τον Χορκχάιμερ από την εκ των υστέρων επιδοκιμασία της, αφού θεωρούσε ότι η συμμόρφωση στη σύμβαση που αντικατέστησε αυτή τη φαινομενικότητα είναι ακόμη πιο καταστροφική. Δεν έβλεπε τη δυνατότητα ότι μια τέτοια κατάρρευση του φαίνεσθαι θα μπορούσε τελικά να οδηγήσει σε μια λιγότερο ατομικιστική, λιγότερο εργαλειακή θεώρηση της ικανοποίησης και του ελέγχου της κοινωνικής ζωής.

Υπό μία έννοια, η ιδέα του Χορκχάιμερ ότι η εσωτερίκευση είχε αρχίσει να υποχωρεί ήταν υπερβολικά αισιόδοξη, δηλαδή πρόωρη. Οι εμπειρικές μελέτες δεν δίνουν αξιοπιστία στην ιδέα ότι η εσωτερίκευση βρίσκεται σε ύφεση. Ορισμένες από τις πιο σημαντικές εμπειρικές μελέτες και συζητήσεις[58] αναδεικνύουν το εξής σημείο: η εσωτερίκευση αυξάνεται με τις «ψυχολογικές τεχνικές» ανατροφής των παιδιών, όπως αυτές που προτιμώνται όλο και περισσότερο από τους γονείς και των δύο τάξεων, αν και η μεσαία τάξη προηγείται. Ο Μπρονφενμπρένερ (Bronfenbrenner) επισημαίνει τα στοιχεία που αποδεικνύουν ότι τα παιδιά στα οποία πραγματοποιείται εσωτερίκευση εξαρτώνται περισσότερο από την εξουσία από ό,τι τα παιδιά που συνδέονται με τις ομάδες των συνομηλίκων τους – μια θέση που υποδεικνύεται ιδίως από τη μειωμένη ανεξαρτησία των κοριτσιών της κατώτερης μεσαίας τάξης. Τείνουν να «αγαπιούνται» περισσότερο και να υπόκεινται σε ψυχολογικές τιμωρίες και ως εκ τούτου υφίστανται εσωτερίκευση περισσότερο από ό,τι τα αγόρια.[59] Ο Κον (Kohn) επιβεβαιώνει περαιτέρω τη θέση ότι η εσωτερίκευση δεν βρίσκεται σε ύφεση, καταδεικνύοντας υψηλές τάσεις εσωτερίκευσης που προκαλούνται ακριβώς από εκείνους τους πατέρες που απασχολούνται σε γραφειοκρατικά επαγγέλματα.[60]

Είναι αξιοσημείωτο ότι η εσωτερίκευση ορίζεται σε αυτές τις μελέτες με τρόπο που δείχνει τη συμφωνία της με τον τυπικό εργαλειακό ορθολογισμό: σημαίνει την ικανότητα να γενικεύει κανείς κανόνες από την εμπειρία, να απαιτεί ορθολογική συνέπεια του εαυτού και των άλλων και να επιδεικνύει ανταγωνιστική, ατομική αυτοπεποίθηση.[61] Η τυπική συνοχή της συμπεριφοράς και των αξιών είναι σαφώς λιγότερο σημαντική στις κοινότητες της εργατικής τάξης, όπου οι παραδοσιακές αξίες καλλιεργούνται και είναι κοινές για όλους – το παιδί βιώνει την εγκυρότητά τους ως καθολική, και όχι ως κάτι που ενσαρκώνεται με συνέπεια από ένα μόνο άτομο. Παραδόξως, οι αξίες που διακατέχουν τους γονείς της μεσαίας τάξης μπορεί να είναι λιγότερο εργαλειακές από εκείνες των γονέων της εργατικής τάξης, αλλά η μορφή της εσωτερίκευσης ενσωματώνει τον εργαλειακό υπολογισμό του ατόμου και όχι την αλληλεγγύη της ομάδας. Ο Kohn, με αρκετά λογικό τρόπο, συνδέει αυτές τις διαφορές με το φαινόμενο ότι η επιβίωση της εργατικής τάξης εξαρτάται πολύ περισσότερο από τη συγγενική αλληλεγγύη και την αλληλεγγύη στον χώρο εργασίας, ενώ οι άνθρωποι της μεσαίας τάξης είναι πιο ανεξάρτητοι από τα συγγενικά δίκτυα και πιο απρόθυμοι να οργανωθούν στον χώρο εργασίας τους.[62] Το ζήτημα της αλληλεγγύης εντός και μεταξύ των οικογενειών είναι κρίσιμο και συνδέεται με το ζήτημα των αλλαγών στη θέση της γυναίκας στην οικογένεια και την παραγωγή αυτόν τον αιώνα. Μπορεί να έχει πραγματική αξία η υπόθεση του Χορκχάιμερ ότι η γυναικεία αρχή της φροντίδας μειώνεται από την εργαλειοποίηση της μητρότητας, την εξάρτηση από τους ειδικούς και την τυποποιημένη μετάδοση συμβουλών από τα μέσα ενημέρωσης – όπως υποστήριξαν πρόσφατα κάποιοι ιστορικοί. Σε κάθε περίπτωση, ωστόσο, η εξήγησή του για αυτή την εισβολή της εργαλειακής κουλτούρας σε εκείνον τον τομέα που αντιτίθεται περισσότερο στην εργαλειακή κουλτούρα –στον τομέα της φροντίδας– δεν φαίνεται να είναι βιώσιμη. Τη συνδέει µε την αδυναµία του πατέρα[63] και όχι µε τη διάλυση των δεσµών μεταξύ συγγενικών οµάδων και άλλων δικτύων, ιδίως µεταξύ των γυναικών, που θα παρείχαν προσωπική αλληλεγγύη και όχι απρόσωπη διαµεσολαβηµένη επαγγελµατική γνώση. Οι κλασικές μελέτες για τις οικογένειες σε κοινωνικά δίκτυα δείχνουν ότι η αλληλεγγύη μεταξύ των συζύγων είναι πιο συχνή σε μετακινούμενες οικογένειες με χαλαρό δίκτυο, ενώ ο έμφυλος διαχωρισμός είναι πολύ πιο έντονος σε οικογένειες, συχνά της εργατικής τάξης, οι οποίες είναι λιγότερο μετακινούμενες και διατηρούν το παλιό συγγενικό και φιλικό τους δίκτυο.[64] Είναι προφανές ότι είναι αυτές οι μετακινούμενες, στενά συνδεδεμένες μεταξύ τους οικογένειες με μικρότερη διαφοροποίηση των γονεϊκών ρόλων και μικρότερο έμφυλο διαχωρισμό, στις οποίες η εσωτερίκευση είναι πιο εμφανές χαρακτηριστικό της ανάπτυξης του παιδιού.[65]

Με βάση αυτές τις σύντομες εμπειρικές παρατηρήσεις μπορούμε να κάνουμε κάποιες εκτιμήσεις για τη θεωρία του Χορκχάιμερ. Η εσωτερίκευση γίνεται πιο διαδεδομένη σε αυτόν τον αιώνα, διότι λόγω της αστικοποίησης, της προαστιοποίησης, της κινητικότητας και των εργασιακών προτύπων, υπάρχουν περισσότερες οικογένειες στις οποίες η γονική αλληλεγγύη και η συνεργασία παίρνουν τη θέση των διαχωρισμένων κατά φύλο, εκτεταμένων δικτύων. Σε τέτοιες μοντέρνες πυρηνικές οικογένειες, ιδίως στη μεσαία τάξη όπου ο πατέρας δεν είναι ανεξάρτητος αλλά «γραφειοκρατικός», και οι δύο γονείς είναι πιο πιθανό να διαδραματίζουν παρόμοιους δομικούς ρόλους προς το παιδί απ’ ό,τι ίσχυε στο παρελθόν. Όταν η ανατροφή και η πειθαρχία προέρχονται από το ίδιο πρόσωπο, όπως θα συνέβαινε αν οι γονείς δεν διαχώριζαν τον ρόλο τους προς το παιδί, η εσωτερίκευση εντείνεται.[66] Υπάρχει επίσης σημαντική διαφωνία σχετικά με το αν η εσωτερίκευση αυξάνει πράγματι την ανεξαρτησία από την εξουσία. Σε κάθε περίπτωση, η μητέρα είναι σαφώς εξίσου ικανή με τον πατέρα να επιφέρει έναν ιδιαίτερα ανεπτυγμένο ορθολογισμό στο παιδί, να προκαλέσει την εσωτερίκευση.

Έχω ήδη επισημάνει τις πατριαρχικές συνέπειες της αποδοχής της εσωτερίκευσης ως εικόνας της εξέγερσης ή ως προϋπόθεσης της ανεξάρτητης δραστηριότητας και της δημιουργικότητας. Υπό το πρίσμα της έρευνας που εξετάστηκε, υπάρχει λόγος να υποπτευόμαστε, αντίθετα, ότι η εσωτερίκευση είναι μια ύπουλη μορφή αναπαραγωγής του ατομικισμού και του εργαλειακού προσανατολισμού. Ενώ ο προσανατολισμός αυτός μπορεί να αντιπροσωπευόταν από τον πατέρα, υπάρχει λόγος να υποπτευόμαστε ότι, σταδιακά, ο εργαλειακά ορθολογικός προσανατολισμός έχει χάσει τον έμφυλο χαρακτήρα του και έχει διεισδύσει στις μορφές μητρικής φροντίδας, ακόμα και της φροντίδας των βρεφών. Αυτό θα μπορούσε να αυξήσει την εσωτερίκευση. Ενώ η εσωτερίκευση μπορεί κάποτε να συνδεόταν με συγκεκριμένες μορφές ηθικής κρίσης, μπορεί επίσης να αποτελεί τη βάση για τυπικά ορθολογικές αρχές ή ακόμη και για φαινομενικά ανεκτικούς μη ηθικολογικούς τρόπους ανατροφής.

Εξίσου σημαντικό είναι το ζήτημα της επέκτασης της ιδιωτικής σφαίρας. Υπάρχουν σημαντικά στοιχεία που δείχνουν ότι οι γυναίκες, οι βασικές πάροχοι φροντίδας στα μικρά παιδιά τότε και τώρα, είναι πιο απομονωμένες και μοναχικές στη μητρική τους δραστηριότητα. Θα πρέπει να υποθέσουμε ότι αυτό θα έκανε τη μητέρα πιο εξαρτημένη από το παιδί και απρόθυμη να του παραχωρήσει αυτονομία, καθώς και ότι θα την έκανε πιο απαιτητική ώστε το παιδί να αποδίδει σύμφωνα με τα πραγμοποιημένα πρότυπα που ενστερνίζεται από τα μέσα μαζικής ενημέρωσης.[67] Θέλει η συμπεριφορά του παιδιού να αναδεικνύει θετικά την ίδια ως μητέρα. Οι συνέπειες μιας τέτοιας απομόνωσης μπορεί να είναι ότι η μητέρα απαιτεί τη φαινομενικότητα της αυτάρκειας με έλλειψη της πραγματικής ανεξαρτησίας: εσωτερίκευση της ατομικότητας ως ιδεώδους και όχι ως πραγματικότητας. Διότι, όπως ο ίδιος ο Χορκχάιμερ είχε επισημάνει, η αληθινή ατομικότητα ανθίζει όχι σε αντίθεση με την κοινότητα αλλά μέσα σε αυτήν και μέσω αυτής.[68]

Ο Χορκχάιμερ προσπαθεί να εγκαθιδρύσει μια σύνδεση μεταξύ της εσωτερίκευσης και μιας εξατομίκευσης που θα ήταν δυνατή όταν η αμοιβαία αναγνώριση της κοινωνικής δράσης και της δημιουργικότητας θα μπορούσε να επιτευχθεί, αλλά η σύνδεση που κάνει δεν είναι πειστική. Μάλλον, όπως είχε δείξει η προηγούμενη ανάλυσή του, φαίνεται ότι η εσωτερίκευση είναι μια απάντηση στην έλλειψη αναγνώρισης, αυτενέργειας και δημιουργικότητας. Ο Χορκχάιμερ καταλήγει προφανώς σε αυτή την ατελέσφορη αντίφαση στο ίδιο του το έργο επειδή υιοθετεί τη θέση ότι η πάλη για αναγνώριση, για αυτενέργεια και κοινωνική δημιουργικότητα είναι «δευτερεύοντα» φαινόμενα. Όπως οι ενεργητικές και συνθετικές λειτουργίες του φροϋδικού Εγώ, αυτές οι ικανότητες για δραστηριότητα και δημιουργία φαίνεται να αναδύονται μόνο ως απάντηση στην εξωτερική πίεση. Αυτή η πίεση προς τη δραστηριότητα παρέχεται από τον πατέρα και στη συνέχεια εσωτερικεύεται. Θα υποστήριζα ακριβώς το αντίθετο – ότι αυτές οι ικανότητες διαστρεβλώνονται και εμφανίζονται ως δευτερεύοντα, παράγωγα φαινόμενα επειδή η ανάπτυξή τους εμποδίζεται από την εργαλειακή κουλτούρα. Η κριτική θεωρία χάνει την ενεργό διυποκειμενική διαδικασία που δημιουργεί αυτή την κουλτούρα, παρόλο που εντόπισε τόσο ξεκάθαρα την απώλεια της αυτενέργειας και της δημιουργικότητας που επικρατεί μέσα και μέσω αυτής. Για τoυς κριτικoύς θεωρητικoύς, τo υπoκείμενo συγκροτείται σε μεγάλo βαθμό μέσα από τηv καταφυγή στηv ιδέα τoυ κριτικoύ αvαστοχασμoύ, παρά στηv ιδέα της διυποκειμενικότητας. Η αντίληψή τους για την εργαλειακότητα αρνείται στο υποκείμενο την ικανότητα να ενεργεί – είτε ενάντια είτε μαζί με τις πολιτισμικές μορφές εργαλειοποίησης. Ούτε η αντίληψή τους για τη φύση του ψυχισμού περιλαμβάνει εκείνο το συστατικό που στηρίζει τη δραστηριότητα της φροντίδας, για την υποχώρηση της οποίας παραπονούνται – την ανάγκη αναγνώρισης του εαυτού στον άλλον και του άλλου στον εαυτό. Έτσι, ισχυριζόμενοι ότι η εξουσία έχει αποπροσωποποιηθεί και ότι οι πολιτισμικές μορφές έχουν πραγμοποιηθεί, παραμελούν το γεγονός ότι οι προσωπικές επιδιώξεις προς τη δραστηριότητα και την αναγνώριση συνεχίζουν να βρίσκονται πίσω από τα φετιχοποιημένα φαινόμενα. Αν δεν ήταν έτσι, δεν θα χρειαζόμασταν μια θεωρία της αλλοτρίωσης αλλά μόνο μια θεωρία της χειραγώγησης που προϋποθέτει ότι το υποκείμενο είναι απείρως εύπλαστο.

Η κριτική του εργαλειακού Λόγου και της εσωτερίκευσης της εξουσίας ως Λόγου πρέπει, τέλος, να θεωρηθεί ότι αφορά διαφορετικές μορφές των ίδιων φαινομένων. Ο νέος κομφορμισμός που βασίζεται σε έναν ανοιχτά εργαλειακό προσανατολισμό αναδύεται από την άρνηση της εξουσίας και της δημιουργικότητας στο ένα φύλο ως θεμέλιο για την κυριαρχία του άλλου. Αναπτύσσεται από μια ηθική της αυτοπειθαρχίας και την απόρριψη της ικανότητας να φροντίζει κανείς και να τον φροντίζουν – την αμοιβαία αναγνώριση της εξάρτησης μεταξύ ίσων. Η εσωτερίκευση, η οποία αντιμετωπίζεται σωστά ως ψευδαίσθηση αυτονομίας και ελέγχου του εαυτού και όχι των συνθηκών της ζωής του ατόμου, αποτελεί τη βάση των νέων μορφών, όπως και των παλαιών. Αυτό δεν μπορούσε να κατανοηθεί πλήρως από τους κριτικούς θεωρητικούς, επειδή το μοντέλο της αυτονομίας τους, της εξέγερσης ως κριτικής συνείδησης, ήταν σμιλεμένο πάνω στην εικόνα του δίκαιου και ηθικού πατέρα. Γι’ αυτούς, ο πατέρας του οποίου «η ευθύνη για τη γυναίκα και τα παιδιά [ήταν] τόσο προσεκτικά καλλιεργημένη από τον αστικό πολιτισμό… [του οποίου] η ευσυνειδησία συνίστατο στην αφοσίωση του Εγώ στον ουσιαστικό εξωτερικό κόσμο, στην ικανότητα να λαμβάνει υπόψη του το πραγματικό συμφέρον των άλλων», είναι ο πατέρας που διδάσκει στους γιους να εξεγείρονται.[69] Σε αυτό το κυκλικό δράμα[70] οι γιοι πρώτα εσωτερικεύουν τις αρχές και τις απαγορεύσεις του πατέρα και στη συνέχεια τον φέρνουν αντιμέτωπο με την αποτυχία του να τις τηρήσει. Νομιμοποιούν την εξέγερσή τους μέσω εκείνου τον οποίο ανατρέπουν. Είναι δύσκολο, λοιπόν, να διακρίνουμε την εξέγερση από την παλινόρθωση, γιατί η αναζήτηση του καλού πατέρα δεν έχει τέλος.

Αν αληθεύει ότι η κοινωνία μας έχει σε μεγάλο βαθμό αποβάλει την εικόνα του πατέρα ως προσωπικής, ηθικής φιγούρας εξουσίας, το καθήκον μας παραμένει η διερεύνηση των μορφών και των συνεπειών της γενικευμένης πατριαρχίας, του πνεύματος του εργαλειακού πολιτισμού. Απορρίπτοντας τις εναλλακτικές λύσεις της εσωτερικευμένης εξουσίας έναντι της ομαλής συμμόρφωσης, μπορούμε ακόμη να διερευνήσουμε τον αντίκτυπο αυτού του πολιτισμού στον χαρακτήρα της μητρότητας και της οικιακής ιδιωτικής σφαίρας. Είναι επίσης σημαντικό να εξετάσουμε τις συνέπειες της πιθανότητας η απώλεια του έμφυλου χαρακτήρα και η αποπροσωποποίηση της εξουσίας να επιτρέπει στα μέλη και των δύο φύλων να παίζουν τους ρόλους που προηγουμένως περιορίζονταν στο ένα. Αυτό υποδεικνύει όχι μόνο ότι οι γυναίκες μπορούν να απορροφηθούν από το κύριο ρεύμα της ανδρικής κουλτούρας και να αποδυναμωθεί η μητρική φροντίδα, αλλά και ότι, τελικά, οι άνδρες μπορούν να γίνουν μητέρες.

Και η διαδικασία της αλλαγής έχει αναδείξει μια φεμινιστική εικόνα εξέγερσης αρκετά διαφορετική από το μοντέλο της κριτικής συνείδησης που βασίζεται στο πατρικό ιδεώδες, την πειθαρχία και τον ορθολογισμό του. Αν ο Χορκχάιμερ, όπως και άλλοι που αναζητούσαν στο παρελθόν μια εικόνα για το τι θα μπορούσε να επιφυλάσσει το μέλλον, αναζητούσε την εικόνα της αντιεξουσιαστικής μητέρας, πιθανόν να είχε βρει μια χαμένη ουτοπία όχι της ανδρικής-θηλυκής αλληλεγγύης, αλλά των γυναικείων δικτύων συγγένειας και φιλίας, της αδελφότητας.[71] Και ίσως να είχε δει τη λογική με την οποία ο σύγχρονος φεμινισμός έχει αρθρώσει μια εικόνα εξέγερσης που βασίζεται στην ταύτιση με τους άλλους η οποία πηγάζει από τη συνειδητοποίηση των δεινών και της καταπίεσης του καθενός. Η γνώση η οποία βασίζεται στην προσοχή στα συναισθήματα και τις απαρνημένες προσδοκίες του καθενός συνεπάγεται, τελικά, μια διαφορετική θεώρηση της ανθρώπινης φύσης καθώς και της διαδικασίας εκπολιτισμού.

Το όραμα αυτό είχε διατυπωθεί από έναν από τους πρώτους μεγάλους κριτικούς του διαφωτισμού, τον Ρουσσώ: «Η φιλοσοφία απομονώνει [τον πολιτισμένο άνθρωπο] – εξαιτίας της λέει κρυφά, στη θέα ενός πάσχοντος ανθρώπου: Πέθανε αν θέλεις, εγώ είμαι ασφαλής. Δεν μπορεί πλέον τίποτε άλλο εκτός από τον κίνδυνο για ολόκληρη την κοινωνία να ταράξει τον ύπνο του… Ο συνάνθρωπός του μπορεί να δολοφονηθεί ατιμώρητος ακριβώς κάτω από το παράθυρό του – το μόνο που έχει να κάνει… είναι να τα βάλει λίγο με τον εαυτό του για να εμποδίσει τη φύση, που εξεγείρεται μέσα του, και τον καλεί να ταυτιστεί με τον άνθρωπο που δολοφονείται… ο οίκτος είναι ένα φυσικό συναίσθημα…».[72] Αυτή η «εξέγερση της φύσης», η απέχθεια απέναντι στον ανθρώπινο πόνο και η άρνηση να τον προκαλέσει, υπήρξε το θύμα της εσωτερίκευσης, της κοινωνικοποίησης αιώνων μέσα στην εξουσία. Σε αντίθεση με την άποψη του Χορκχάιμερ για την «εξέγερση της φύσης» ως πρωτόγονη επιθετικότητα που ήρθε στο προσκήνιο στον φασισμό, η ενσυναίσθηση και η συμπόνια θεωρούνται έμφυτες, άμεσες αντιδράσεις και όχι ευλογίες του πολιτισμού. Είναι αυτή η εικόνα της εξέγερσης που πηγάζει από την αμοιβαία αναγνώριση και τη δραστηριότητα της φροντίδας που μπορεί να μας καθοδηγήσει στον αγώνα μας ενάντια στον εργαλειακό ορθολογισμό προς μια κοινωνία χωρίς πατέρα.

Σημειώσεις

[1] Ο όρος «κοινωνία χωρίς πατέρα» επινοήθηκε από τον Αλεξάντερ Μίτσερλιχ (Alexander Mitscherlich) στο βιβλίο του Auf dem Weg zur vaterlosen Gesellschaft (Μόναχο, 1963), το οποίο κυκλοφόρησε στα αγγλικά με τον τίτλο Society Without the Father.

[2] Αν και συχνά θα αναφέρομαι στο έργο όλων αυτών των συγγραφέων ως «κριτική θεωρία», επέλεξα επίσης να εστιάσω στον Χορκχάιμερ επειδή η πρώτη του μελέτη με τίτλο «Εξουσία και οικογένεια» δεν είναι μόνο θεμελιώδης αλλά διατηρεί και σήμερα τη σημασία της. Δημοσιεύτηκε για πρώτη φορά το 1936, στον τόμο Studien über Autorititär und Familie (Παρίσι: Felix Alcan), αλλά είναι πλέον διαθέσιμο στα αγγλικά στον τόμο Critical Theory, μτφρ. J. Cummings (Νέα Υόρκη, 1972). [(σ.τ.μ.) Στα ελληνικά περιέχεται στο Φιλοσοφία και κοινωνική κριτική, Ύψιλον, 1987.]

[3] Η θέση αυτή διατυπώνεται με τον πιο έντονο τρόπο στο κοινό έργο των Αντόρνο και Χορκχάιμερ, Η διαλεκτική του διαφωτισμού, το 1944. [(σ.τ.μ) Στα ελληνικά κυκλοφορεί η έκδοση Η διαλεκτική του διαφωτισμού, Ύψιλον, 1986 και η έκδοση Διαλεκτική του Διαφωτισμού, Νήσος, 1996.]

[4] Μαξ Βέμπερ, Οικονομία και Κοινωνία, Σαββάλας.

[5] Ό.π.

[6] Ό.π.

[7] Karl Mannheim, Man and Society in an Age of Reconstruction (Λονδίνο, 1940).

[8] Κ. Μαρξ, Το Κεφάλαιο, Τόμος Πρώτος, Σύγχρονη Εποχή.

[9] Η ανάλυση της πραγμοποίησης αναπτύχθηκε από τον Γκέοργκ Λούκατς, ο οποίος συνδύασε την έννοια του φετιχισμού του εμπορεύματος του Μαρξ με την ανάλυση του Βέμπερ για τον εξορθολογισμό και τον καταμερισμό της εργασίας. Βλέπε «Πραγμοποίηση και συνείδηση του προλεταριάτου», στο Ιστορία και ταξική συνείδηση, Εκδόσεις των Συναδέλφων, 2023. Η έννοια της πραγμοποίησης του Λούκατς και η κριτική του στον πολιτισμό αποτέλεσαν τη βάση της κριτικής θεωρίας, ακόμη και όταν αυτή απομακρύνθηκε από αυτές. Για μια χρήσιμη παρουσίαση και συζήτηση βλέπε Andrew Arato, «Lukács Theory of Reification», Telos, 11 (Άνοιξη 1972), 25-66.

[10] Μαρξ, ό.π., σελ. 90-91.

[11] Βέμπερ, ό.π.

[12] Βλ. σημείωση 2.

[13] Η θέση αυτή εκφράζεται με τον πιο έντονο τρόπο στο δοκίμιό του «Αυταρχισμός και οικογένεια σήμερα», στο The Family: Its Function and Destiny, επιμ. R. Anshen (Νέα Υόρκη, 1949), σ. 359-374. [(σ.τ.μ.) Η ελληνική μετάφραση του δοκιμίου «Αυταρχισμός και οικογένεια σήμερα» έχει δημοσιευτεί στο έκτο τεύχος του Διαλυτικού.]

[14] Ενδεικτικές αυτών των αντιθετικών θέσεων είναι αυτές οι δηλώσεις που διαδέχονται η μία την άλλη στο βιβλίο του Χορκχάιμερ Η έκλειψη του Λόγου (Νέα Υόρκη, 1974), το οποίο πρωτοεκδόθηκε το 1947: «Στην εποχή του ελεύθερου επιχειρείν, τη λεγόμενη εποχή του ατομικισμού, η ατομικότητα υποτάχθηκε πιο ολοκληρωτικά από ποτέ στη λογική της αυτοσυντήρησης» (σελ. 138) και στη συνέχεια: «Σε αυτή την εποχή των μεγάλων επιχειρήσεων… το ατομικό υποκείμενο του Λόγου τείνει να γίνει ένα συρρικνωμένο Εγώ, αιχμάλωτο ενός φευγαλέου παρόντος, ξεχνώντας τη χρήση των διανοητικών λειτουργιών με τις οποίες κάποτε ήταν σε θέση να υπερβεί την πραγματική του θέση στην πραγματικότητα» (σ. 140). [(σ.τ.μ.) Στα ελληνικά κυκλοφορεί η έκδοση Η έκλειψη του Λόγου, Κριτική, 1987.]

[15] Ζ. Φρόυντ, «Η απώλεια της πραγματικότητας στη νεύρωση και την ψύχωση», στο Κείμενα για την παράνοια και τις ψυχώσεις, Principia, 2016.

[16] Χορκχάιμερ, Η έκλειψη του Λόγου, ό.π.

[17] Ό.π.

[18] Αντόρνο και Χορκχάιμερ, Η διαλεκτική του διαφωτισμού.

[19] Ό.π.

[20] Ένα χαρακτηριστικό παράδειγμα της συλλογιστικής που βλέπει τη βία ως απώλεια του ελέγχου δίνεται στο βιβλίο του Mitscherlich, Society, σ. 175-176. Αυτή η ιδέα εμφανίζεται έντονα στη συζήτηση του Αντόρνο για τον φασισμό στο «Freudian Theory and the Pattern of Fascist Propaganda», (1951) στο Gesammelte Werke 8. Soziologische Schriften I (Φρανκφούρτη, 1972), σ. 408-433. Και ίσως αποτυπώνεται καλύτερα από την έκφραση του Χορκχάιμερ, «Η εξέγερση της φύσης», στην Έκλειψη του Λόγου.

[21] Χέγκελ, Η φαινομενολογία του νου, Εστία, 2007.

[22] Αντόρνο και Χορκχάιμερ, ό.π.

[23] Για μια συζήτηση αυτού του σημείου βλέπε το άρθρο της Σέρι Όρτνερ (Sherry Ortner), «Is Female to Male as Nature is to Culture», στο Woman, Culture and Society. Rosaldo και Lamphere, επιμ. (Στάνφορντ, 1974), σ. 67-88.

[24] Η Γκέιλ Ρούμπιν (Gayle Rubin) επισημαίνει ότι οι γυναίκες ανταλλάσσονται σε όλους τους πολιτισμούς, αλλά δεν είναι απαραίτητα αντικειμενοποιημένες. Βλ. «The Traffic in Women: Notes on the Political Economy of Sex», στο Toward an Anthropology of Women, επιμ. R. Reiter (Νέα Υόρκη, 1975), σ. 157-210. Η μελέτη της Margaret Mead για τους Arapesh στο Sex and Temperament (Νέα Υόρκη, 1968) καταδεικνύει πώς σε έναν πολιτισμό στον οποίο οι άνδρες διατηρούν τον έλεγχο, ο θεμελιώδης προσανατολισμός προς τους ανθρώπους και προς τη φύση είναι αυτός της φροντίδας και της καλλιέργειας και όχι της κατοχής ή της κυριαρχίας.

[25] Βλ. Χορκχάιμερ, «Εξουσία και οικογένεια», και Αντόρνο και Χορκχάιμερ, ό.π.

[26] Βλ. ιδιαίτερα Κρίστοφερ Λας, Λιμάνι σε έναν άκαρδο κόσμο. Η οικογένεια υπό πολιορκίαν, Νησίδες, 2007.

[27] Για τη χρήση της ιδέας της ναρκισσιστικής παλινδρόμησης στα μαζικά κινήματα βλέπε Αντόρνο, «Freudian Theory». Για τη γενική εφαρμογή της ιδέας ότι η καταναλωτική κοινωνία τρέφεται από τις τάσεις παλινδρόμησης και τα προοιδιπόδεια συναισθήματα, βλέπε Mitscherlich, Society, σ. 269-271. Το κλασικό έργο του Ντέιβιντ Ρίσμαν (David Riesman), To μοναχικό πλήθος, [Νησίδες, 2014], προβλέπει πολλά από αυτά που ο Λας και άλλοι σύγχρονοι κριτικοί έχουν αναγνωρίσει ως το σύγχρονο αδιέξοδο της οικογένειας.

[28] Βλ. Herbert Marcuse, «The Obsolescence of the Freudian Concept of Man», στο Five Lectures (Βοστόνη, 1970), σ. 44-61, σ. 50. Η κατηγορία ότι οι νέοι από ελαστικές, παιδοκεντρικές οικογένειες είναι ανίκανοι να αντισταθούν είναι περίεργη, δεδομένου ότι αυτού του είδους οι οικογένειες κατηγορήθηκαν ή επαινέθηκαν τις περισσότερες φορές για την ανατροφή των αντιπολεμικών ακτιβιστών, την ηθική διαμαρτυρία της δεκαετίας του ’60.

[29] Για μια εξέταση του τρόπου με τον οποίο η έλλειψη διυποκειμενικών κατηγοριών, ειδικά στη χρήση της ψυχανάλυσης, είναι η βάση για την υιοθέτηση της θέσης της εσωτερίκευσης από την κριτική θεωρία, βλ. το άρθρο μου «The End of Internalization: Adorno’s Social Psychology», Telos, 32 (Καλοκαίρι 1977), 42-64.

[30] Βέμπερ, ό.π.. Σύμφωνα με τον Βέμπερ, η εξέγερση της αστικής τάξης κατά των παραδοσιακών μορφών νομιμοποίησης κατά την οποία οι ουσιαστικές αξίες θεωρούνταν βάση της ορθολογικής νομιμοποίησης δεν κράτησε για πολύ. Για παράδειγμα, η φύση μετατράπηκε από ουσιαστική σε τυπική αρχή.

[31] Χορκχάιμερ, «Εξουσία και οικογένεια».

[32] Ό.π.

[33] Ό.π.

[34] Ό.π.

[35] O όρος «αρχή της απόδοσης» αποτελεί μετάφραση του γερμανικού όρου Leistungsprinzip, ο οποίος παραπέμπει με μεγαλύτερη σαφήνεια στις παραλλαγές του αγγλικού όρου achievement (επίτευγμα) και υπονοεί περισσότερο την εργασία, την παραγωγή και την υποχρεωτική πειθαρχία που τις συνοδεύει.

[36] Χορκχάιμερ, ό.π.

[37] Ό.π.

[38] Ό.π.

[39] Ό.π.

[40] Ό.π.

[41] Ό.π. Αυτή η ιδέα ότι η οικογένεια δεν προσφέρει πλέον καταφύγιο αναπτύσσεται ιδιαίτερα στο βιβλίο του Λας, Λιμάνι σε έναν άκαρδο κόσμο.

[42] Χορκχάιμερ, ό.π.

[43] Δεν πρέπει να υπερτονιστούν τόσο οι διαφορές μεταξύ των διαφορετικών κειμένων όσο η ασάφεια που διατρέχει τα κείμενα. Σε κάποιο βαθμό οι διαφορές εξαρτώνται από το αν τονίζονται οι επιπτώσεις της καπιταλιστικής ανάπτυξης στην οικογένεια ή, αντίθετα, η ανάπτυξη του ορθολογισμού σε ολόκληρο τον δυτικό πολιτισμό.

[44] Χορκχάιμερ, ό.π.

[45] Ό.π.

[46] Ό.π.

[47] Η ιδέα ότι το σπίτι ήταν ένα καταφύγιο και ότι οι γυναίκες αντιπροσώπευαν και παρείχαν αγάπη και ειρήνη μπορεί να αποτελεί μια εξιδανίκευση και όχι την πραγματικότητα της ζωής του 19ου αιώνα. Δεδομένου του αγώνα κατά της ακούσιας τεκνοποίησης και υπέρ της ισότητας των γυναικών κατά τη διάρκεια εκείνου του αιώνα, για να μην αναφέρουμε τη φύση της μητρότητας για τις γυναίκες της εργατικής τάξης, θα μπορούσε να αναπτυχθεί μια αρκετά διαφορετική άποψη για την οικογενειακή ζωή. Η υπόθεση μιας ενιαίας «οικογένειας» συσκοτίζει τις ταξικές και πολιτισμικές διαφορές, τις οποίες ο Χορκχάιμερ δεν συζητά.

[48] Ό.π.

[49] Χορκχάιμερ και Αντόρνο, Η διαλεκτική του διαφωτισμού.

[50] Χορκχάιμερ, ό.π.

[51] Έριχ Φρομ, «Μελέτη από τη σκοπιά της κοινωνικής ψυχολογίας», στο Αυθεντία και οικογένεια, Νήσος, 1996.

[52] Ζ. Φρόυντ, Ο πολιτισμός πηγή δυστυχίας, Νίκας, 2011.

[53] Μαξ Βέμπερ, Η προτεσταντική ηθική κα το πνεύμα του καπιταλισμού, Κάλβος, 1980.

[54] Ένα καλό παράδειγμα του τρόπου με τον οποίο τα μέλη της εργατικής τάξης εσωτερικεύουν την ιδέα ότι ορίζει κανείς ατομικά τη μοίρα του και, ως εκ τούτου, αναλαμβάνει την ευθύνη για την «αποτυχία» του να ανελιχθεί, παρουσιάζεται από τους Richard Sennett και Jonathan Cobb στο βιβλίο Hidden Injuries of Class (Νέα Υόρκη, 1972).

[55] Βλ. Μαρκούζε, Έρως και πολιτισμός, Κάλβος, 1981 και Juliet Mitchell, Psychoanalysis and Feminism (Νέα Υόρκη, 1972).

[56] Μια ιδιαίτερα οξυδερκής συζήτηση αυτού του σημείου, καθώς και αρκετών συναφών που ακολουθούν, βρίσκεται στο άρθρο της Νάνσυ Τσοντόροφ: Nancy Chodorow, «Family Structure and Feminine Personality», στο Rosaldo και Lamphere, σ. 43-66.

[57] Η Τσοντόροφ επισημαίνει επίσης ότι η οιδιπόδεια διαφορά μεταξύ αγοριών και κοριτσιών φαίνεται να έγκειται στο γεγονός ότι τα κορίτσια εσωτερικεύουν την απώλεια της αγάπης, ενώ τα αγόρια εσωτερικεύουν τον φόβο του ευνουχισμού. Ως εκ τούτου, αυτό που αποκαλείται ναρκισσιστικό και όχι κοινωνικό στοιχείο είναι ισχυρότερο στην ανδρική εσωτερίκευση. Αυτό, επίσης, υποδηλώνει ότι τα κορίτσια πρέπει να έχουν ισχυρότερη ηθική συνείδηση από ό,τι τα αγόρια. Εντελώς αντίθετα, ο Φρόυντ δήλωσε ότι οι γυναίκες έχουν ασθενέστερο Υπερεγώ και ηθική από τους άνδρες και ότι αντιστέκονται στον πολιτισμό. Βλ. το άρθρο του «Femininity», στο New Introductory Lectures (Νέα Υόρκη, 1965), και Ο πολιτισμός πηγή δυστυχίας. Για μια εξαντλητική συζήτηση αυτών και άλλων θεμάτων, βλέπε Chodorow, The Reproduction of Mothering (Μπέρκλεϋ, 1978). Προσεχώς.

[58] Βλ. Uri Bronfenbrenner, «Socialization and Social Class Through Time and Space», στο Readings in Social Psychology, επιμ. E. Maccoby, κ.α. (Νέα Υόρκη, 1958), και «The Changing American Child», στο Merrill-Palmer Quarterly, 7 (1968), σ. 73-85. Βλ. επίσης Melvin Kohn, «Social Class and Parental Values», στο The Family, επιμ. R. Coser (Νέα Υόρκη, 1974), σ. 334-353, και «Bureaucratic Man: A Portrait and an Interpretation», American Sociological Review, 36, σ. 461-474. Βλ. επίσης Philip Slater, «Parental Role Differentiation», στο Coser, σ. 259-275.

[59] Bronfenbrenner, «The Changing», σ. 79.

[60] Kohn, «Bureaucratic Man», σ. 461-471.

[61] Ό.π.

[62] Κohn, «Social Class», σ. 351-353.

[63] Η υπόθεση ότι οι πατέρες περνούν λιγότερο χρόνο με τα παιδιά τους ή ότι παίζουν μικρότερο ρόλο στην ανατροφή των παιδιών δεν φαίνεται να δικαιολογείται και θα πρέπει να διακρίνεται από το συναφές σημείο, ότι η εργασία και ο χώρος εργασίας του πατέρα δεν είναι πλέον προσβάσιμα στο παιδί καθώς μεγαλώνει. Η τελευταία αλλαγή δεν θα αποδυνάμωνε, ωστόσο, την ταύτιση με τον πατέρα ως πρόσωπο, αλλά μόνο ως λειτουργία ή δομικό ρόλο. Επομένως, φαίνεται ότι ο πατέρας παίζει λιγότερο και όχι περισσότερο εργαλειακό ρόλο στη σημερινή κοινωνία.

[64] Βλ. τις μελέτες της Elizabeth Bott, «Conjugal Roles and Social Networks», στο The Family, σ. 318-333 και Young και Willmott, Family and Kinship in East London (Χάρμοντσγουορθ, 1972).

[65] Slater, «Parental Role», σ. 267-71.

[66] Ό.π.

[67] Για μια συζήτηση σχετικά με την επέκταση της ιδιωτικής σφαίρας που δεν υιοθετεί μια τόσο εξιδανικευμένη άποψη της οικογένειας ως καταφύγιου και διερευνά τις συνέπειές της για τη μητρότητα, βλ. Slater, The Pursuit of Loneliness (Βοστόνη, 1970) και Chodorow, «Feminine Personality», σ. 63-64.

[68] Χορκχάιμερ, Η έκλειψη του Λόγου.

[69] Χορκχάιμερ και Αντόρνο, Διαλεκτική του διαφωτισμού.

[70] Ο προβληματισμός του Μαρκούζε στο Έρως και Πολιτισμός σχετικά με το πώς οι γιοι δεν αποφεύγουν ποτέ την επαναφορά της πατρικής εξουσίας, με βάση την ιστορία του Φρόυντ για την αρχέγονη ορδή, απεικονίζει τη δυσάρεστη θέση όσων θεωρούν την πατρική αρχή αναπόφευκτη επειδή είναι εγγενής στον ψυχισμό μας.

[71] Βλ. Carrol Smith-Rosenberg, «The Female World of Love and Ritual: Relations Between Women in Nineteenth Century America», Signs, 1, αρ. 1 (Φθινόπωρο, 1975), 1-30, για μια παρουσίαση αυτού του σημείου.

[72] Jean-Jacques Rousseau, Λόγος περί της καταγωγής και των θεμελίων της ανισότητας μεταξύ των ανθρώπων, Αγγελάκη, 2021.