Ο Κάλιμπαν και η Μάγισσα ή η Ιστορία στην Πυρά

Ο Κάλιμπαν και η Μάγισσα ή η Ιστορία στην Πυρά

Yann Kindo και Christophe Darmangeat

Ολόκληρο το κείμενο σε μορφή pdf

Εισαγωγικό Σημείωμα

Η κριτική ανάλυση του βιβλίου της Σύλβια Φεντερίτσι αναδεικνύει την έλλειψη σοβαρότητας με την οποία διαπραγματεύεται ένα σημαντικό ερώτημα: το ερώτημα γιατί η τελευταία φάση (από τον 16^ο μέχρι τον 17^ο αιώνα) της μακρόχρονης μετάβασης από τη φεουδαρχία στον καπιταλισμό συνοδεύτηκε στη Δυτική Ευρώπη από την επιδείνωση της κατάστασης των γυναικών από την κορυφή έως τη βάση της κοινωνικής ιεραρχίας. Καθώς αναπτύσσουν την κριτική τους, οι Yann Kindo και Christophe Darmangeat^[1] αναφέρουν δύο σημαντικά στοιχεία μιας απάντησης σε αυτό το ερώτημα, τα οποία μάλιστα είναι σε μεγάλο βαθμό αλληλένδετα: αφενός, την επαναφορά του Ρωμαϊκού Δικαίου κατά τη διάρκεια του Μεσαίωνα και, μέσω αυτής, την επαναφορά της ρωμαϊκής έννοιας της ατομικής ιδιοκτησίας, στην πλήρη (καθώς περιλαμβάνει τη χρήση [usus], κάρπωση [fructus] και εκμετάλλευση [abusus] ενός πράγματος)^[2] και ελεύθερη (καθώς είναι μεταβιβάσιμη και εκποιήσιμη) διάστασή της. Αφετέρου, τον θρίαμβο της πυρηνικής οικογένειας έναντι άλλων οικογενειακών δομών (της πατριαρχικής-εκτεταμένης οικογένειας και της οικογένειας-κορμού).^[3] Αμφότερα αποτελούν στοιχεία και προϋποθέσεις για τον σχηματισμό των καπιταλιστικών σχέσεων παραγωγής – υπάγοντας τις γυναίκες σε νομικό καθεστώς ανηλικότητας, αποκλείοντάς τες (σε μεγάλο βαθμό) από τη μεταβίβαση της ιδιοκτησίας και τοποθετώντας τες υπό την κηδεμονία των συζύγων τους μετά από τους πατέρες τους.

Το να μετατρέπεται αυτή η υποβάθμιση των γυναικών σε έναν από τους βασικούς κινητήριους μοχλούς της τελικής φάσης του μετασχηματισμού της φεουδαρχίας σε καπιταλισμό έχει σαν αποτέλεσμα να παραβλέπονται σημαντικές πτυχές αυτού του μετασχηματισμού, όπως οι επιπτώσεις της εμπορικής και αποικιακής επέκτασης της Δυτικής Ευρώπης προς την Αμερική, την Αφρική και την Ασία στην πρωτοκαπιταλιστική δυναμική· τα πρόδρομα φαινόμενα της «αγροτικής επανάστασης» και της βιομηχανικής επανάστασης στην ύπαιθρο· η διαδικασία διεύρυνσης και συγκέντρωσης των αγορών· οι μερκαντιλιστικές πολιτικές που ακολουθήθηκαν από τα κράτη που βρίσκονταν σε έναν σχεδόν διαρκή πόλεμο· η μετατροπή της δομής των «κλειστών τάξεων» στην [καπιταλιστική] ταξική δομή· οι πρώτες αστικές επαναστάσεις (στις Ηνωμένες Πολιτείες και την Αγγλία)· ο αντίκτυπος των πολιτιστικών επαναστάσεων της Αναγέννησης, της Μεταρρύθμισης και του Διαφωτισμού κ.λπ.^[4]

Alain Bihr,^[5] Φεβρουάριος 2018

Μέρος Πρώτο: Η ιστορία και τα παραποιημένα γεγονότα

Εισαγωγή

Το βιβλίο Ο Κάλιμπαν και η Μάγισσα δημοσιεύτηκε στην αγγλική γλώσσα το 2004 και μεταφράστηκε στα γαλλικά από τις εκδόσεις Editions Entremonde το 2014. Λόγω της επιτυχίας του έτυχε δεύτερης έκδοσης το 2017.^[6] Η συγγραφέας, Σύλβια Φεντερίτσι είναι Αμερικανίδα πανεπιστημιακός με καταγωγή από την Ιταλία. Πέρασε ένα μέρος της σταδιοδρομίας της στη Νιγηρία και στη συνέχεια διετέλεσε καθηγήτρια στο πανεπιστήμιο Hoftra της Νέας Υόρκης. Είναι επίσης ακτιβίστρια στο φεμινιστικό κίνημα, προερχόμενη από μια παράδοση που γενικά περιγράφεται ως «αυτόνομη», «ριζοσπαστική» ή ακόμα και «υλιστική».

Σε αυτό το βιβλίο, που είναι και το πιο γνωστό της, αναπτύσσει μια θέση που μπορεί να συνοψιστεί ως εξής: το μεγάλο κυνήγι των μαγισσών στην Ευρώπη πρέπει να γίνει κατανοητό ως ένα στάδιο της πρωταρχικής καπιταλιστικής συσσώρευσης, που αφορά τη γενικευμένη καθυπόταξη των γυναικών, το οποίο ήταν απαραίτητο για την ανάπτυξη του εκκολαπτόμενου καπιταλισμού στον ίδιο βαθμό, λ.χ., με το Ατλαντικό Δουλεμπόριο. Εξ ου και ο τίτλος του βιβλίου, που βάζει δίπλα στη φιγούρα της μάγισσας τη φιγούρα του Κάλιμπαν, του χαρακτήρα της Τρικυμίας του Σαίξπηρ που αντιπροσωπεύει τον Ιθαγενή – και ο οποίος είναι επίσης γιος μάγισσας

Το βιβλίο συνάντησε μετά την κυκλοφορία του μεγάλη εκδοτική επιτυχία καθώς έγινε σημαντική αναφορά για ορισμένες φεμινιστικές τάσεις. Θα ήταν προφανώς κουραστικό να αναφέρουμε όλα τα διθυραμβικά σχόλια τα οποία προέρχονται από τους κύκλους που έχουν τη φυσική τάση να αναγνωρίζουν τον εαυτό τους στην προσέγγιση της συγγραφέως και είναι πολύ πιο ουσιαστικό να αποτιμηθεί η επιτυχία του βιβλίου ως προς την υποδοχή του στο εσωτερικό μιας αρκετά ευρύτερης πολιτικής και πνευματικής σφαίρας. Έτσι, η ιστοσελίδα του [αριστερού] πολιτικού κόμματος Ensemble μιλά για ένα «σημαντικό» και «αξιόλογο έργο» ενώ η ιστοσελίδα της επιθεώρησης Contretemps σημειώνει ότι πρόκειται για ένα «μείζον» έργο. Η Le Monde Diplomatique από την πλευρά της αναφέρει ότι πρόκειται για μια «ανάλυση που έχει πραγματοποιηθεί με αναζωογονητική διαύγεια». Αυτό που προκαλεί, ωστόσο, έκπληξη είναι ότι τα εν λόγω σχόλια δεν είναι τίποτα μπροστά στην αναγνώριση της αξίας του βιβλίου από την καθημερινή Le Monde, όπου οι αρθρογράφοι Virginie Despentes και Beatriz Préciado σημειώνουν ότι βίωσαν μια πραγματική αποκάλυψη διαβάζοντάς το: «Η ανάγνωση του βιβλίου Ο Κάλιμπαν και η Μάγισσα είναι μια πραγματική εμπειρία. Το βιβλίο ανήκει εδώ και καιρό στα κλασικά έργα του Μαρξιστικού Φεμινισμού αλλά η κρίση του 2008 του αποδίδει φλέγουσα σημασία. Είναι το είδος του βιβλίου από το οποίο κανείς βγαίνει μετασχηματισμένος, αναρωτώμενος πώς μπορούσε να σκέφτεται πριν το διαβάσει, χωρίς να διαθέτει τα εργαλεία που αυτό προσφέρει».^[7]

Με μεγάλη περιέργεια αποφασίσαμε λοιπόν να αρχίσουμε να διαβάζουμε ένα βιβλίο που διαπραγματεύεται ένα θέμα πάνω στο οποίο δεν είμαστε ειδικοί. Αρχίσαμε γρήγορα να πέφτουμε από τη μία έκπληξη στην επόμενη…

Θα ήταν πράγματι ανάρμοστο να κατηγορήσουμε τη Σύλβια Φεντερίτσι για το ότι επιχειρεί να κάνει τη δουλειά του ιστορικού χωρίς να έχει την επιστημονική κατάρτιση για αυτό, καθώς πολλά εξαιρετικά έργα έχουν γραφτεί από ανθρώπους που ούτε ήταν ειδικοί ούτε είχαν ακαδημαϊκά διαπιστευτήρια. Από την άλλη μεριά, όποιες κι αν ήταν οι πραγματικές ή οι υποτιθέμενες ικανότητες των συγγραφέων, ένα βιβλίο ιστορίας δεν πρέπει να είναι ένα βιβλίο με ιστορίες: τα γεγονότα και οι ιδέες που περιέχει θα πρέπει να παρουσιάζονται με ακρίβεια και εντιμότητα – πόσω μάλλον όταν η συγγραφέας, όπως σε αυτή την περίπτωση, υποστηρίζει ότι αμφισβητεί τα γεγονότα τα οποία αποδέχονται όλοι εντός του πεδίου. Και εδώ βρίσκεται το πρόβλημα…

Α. Ιστοριογραφική επανάσταση;

Ένα από τα θέματα για τα οποία το βιβλίο υποστηρίζει ρητά ότι προτείνει μια ιστοριογραφική επανάσταση είναι το κυνήγι των μαγισσών, μια ιστορική κίνηση που επηρέασε ολόκληρη τη Δυτική Ευρώπη στην αλλαγή από τον 16^ο στον 17^ο αιώνα.

Η θεώρηση της συγγραφέως για την (πλούσια) ιστοριογραφία η οποία προηγείται του βιβλίου της δεν διακρίνεται ούτε για την επιείκεια ούτε για τη μετριοπάθειά της: «Η παλιότερη αδιαφορία των ιστορικών για αυτήν τη γενοκτονία μπορεί να εξηγείται από το γεγονός ότι τα θύματα στην Ευρώπη ήταν κυρίως γυναίκες της υπαίθρου. Η σιωπή τους αγγίζει τα όρια της συνενοχής, αφού ο αποκλεισμός των μαγισσών από τις σελίδες της ιστορίας συνεισέφερε στον ευτελισμό της φυσικής τους εξόντωσης στην πυρά (…) Η ακαδημαϊκή προσέγγιση στο κυνήγι μαγισσών βρίθει από παραδείγματα μισογυνισμού. Όπως έδειξε η Μαίρη Ντέιλι [Mary Daly] μόλις το 1978, μεγάλο μέρος της σχετικής βιβλιογραφίας συντάχθηκε από “τη σκοπιά των εκτελεστών των γυναικών”, που απαξιώνει τα θύματα των διώξεων, παρουσιάζοντάς τα ως άτομα κοινωνικά αποτυχημένα (γυναίκες “ατιμασμένες” ή ερωτικά απογοητευμένες) ή ακόμα και ως διεστραμμένες περιπτώσεις που διασκέδαζαν με το να πειράζουν τους ιεροεξεταστές τους με τις σεξουαλικές τους φαντασιώσεις».^[8] Αυτό και τίποτα παραπάνω.

Αυτή η θεώρηση των πραγμάτων δεν έχει καμία σχέση με τα ακαδημαϊκά έργα που μπορέσαμε να συμβουλευτούμε. Για να στηρίξει αυτή την κατηγορηματική αποδοκιμασία των προκατόχων της, η Φεντερίτσι δεν κάνει καμία αναφορά σε αυτό το σημείο της παρουσίασης σε έργα ειδικών ιστορικών, όπως ο Αμερικανός Levack ή ο Γάλλος Muchembled. Επικαλείται συνολικά δύο συγγραφείς μιας Ιστορίας της Ψυχιατρικής για να στηρίξει την κρίση της, δύο συγγραφείς που τυχαίνει να είναι ψυχαναλυτές και όχι ιστορικοί. Στη Γαλλία, ωστόσο, το κυνήγι των μαγισσών είχε μελετηθεί το 1862 από τον διάσημο ιστορικό εκείνης της εποχής, τον ορθολογιστή Ζιλ Μισλέ. Το έργο του με τίτλο Η Μάγισσα, το οποίο θεωρείται ακόμη και σήμερα παγκόσμια αναφορά, είναι γραμμένο ακριβώς από τη σκοπιά των θυμάτων, για τα οποία εκφράζει διαρκώς ισχυρά αισθήματα συμπάθειας με λυρική χροιά. Αυτό δεν εμποδίζει τη Σύλβια Φεντερίτσι να υποστηρίξει ότι το «κυνήγι των μαγισσών βγήκε από το περιθώριο στο οποίο το είχαν περιορίσει, μονάχα υπό την επίδραση του φεμινιστικού κινήματος»^[9] λες και αυτό το ζήτημα δεν είχε απασχολήσει γενιές ιστορικών εκτός από τον Μισλέ. Δεν υπάρχει λόγος να αποδίδουμε συνεχώς τιμές στους μεγάλους κλασικούς, αλλά η συγγραφέας υιοθετεί μια στάση απέναντι στους ιστορικούς επιστήμονες που συνδυάζει μια εκπληκτική άγνοια με μια εξαιρετικά βίαιη αλαζονεία, όπως όταν επιτίθεται ονομαστικά στον εξέχοντα Ιταλό συνάδελφό της Carlo Ginzburg γράφοντας σχετικά με μια από τις αναλύσεις του (την οποία παραθέτει με εξαιρετικά συνοπτικό τρόπο) ότι «επιρρίπτει την ευθύνη στα θύματα για τον χαμό τους».^[10] Διάσημος ιστορικός, ιδρυτικό και ηγετικό πρόσωπο στο πεδίο της «μικροϊστορίας»^[11] αλλά επίσης και αριστερός ακτιβιστής που έχει χρησιμοποιήσει τις ικανότητές του στο αντικείμενο για να αποκαλύψει τη λογική των σύγχρονων δικών ενάντια σε Ιταλούς αγωνιστές της άκρας αριστεράς όπως ο Αντριάνο Σόφρι, αναμφισβήτητα ο Carlo Ginzburg είναι υπεράνω κάθε υποψίας σε σχέση με αυτά που του καταλογίζει η Φεντερίτσι.

Το κεντρικό ερώτημα περί του αριθμού των θυμάτων του κυνηγιού των μαγισσών αναδεικνύει την επιπολαιότητα με την οποία η Φεντερίτσι συνεχίζει. Σε διάφορα σημεία του βιβλίου αναφέρεται σε «εκατοντάδες χιλιάδες» εκτελέσεις. Ωστόσο, σύμφωνα με την υψηλότερη εκτίμηση που έχει γίνει από ιστορικό επιστήμονα (από την Anne Barstow), ο αριθμός των θυμάτων ανέρχεται σε 100.000, ενώ άλλοι ειδικοί (οι Hutton, Levack, Rowlands, Vissière) τον τοποθετούν μεταξύ 40.000 και 60.000 νεκρών. Η διόγκωση του αριθμού των νεκρών δέκα φορές σχεδόν παραπάνω είναι προφανώς αναγκαία για να στηριχθεί η κεντρική θέση του βιβλίου: «Οι φεμινίστριες γρήγορα αντιλήφθηκαν ότι δεν θα μπορούσαν να έχουν σφαγιαστεί και υποβληθεί στα πιο σκληρά βασανιστήρια εκατοντάδες χιλιάδες γυναίκες εάν δεν απειλούσαν την εξουσιαστική δομή» (σ. 227, τροποποιημένη μετάφραση). Παρακάτω στην ίδια σελίδα, οι μαρξιστές ιστορικοί κατηγορούνται ότι αρνήθηκαν να δουν την αλήθεια: «οι διαστάσεις της σφαγής θα έπρεπε να γεννήσουν κάποιες υποψίες, καθώς εκατοντάδες χιλιάδες γυναίκες κάηκαν, κρεμάστηκαν και βασανίστηκαν μέσα σε λιγότερο από δύο αιώνες».

Αλλά πώς δικαιολογείται αυτή η απόσταση από τις κοινώς αποδεκτές εκτιμήσεις; Στη σημείωση 3, σελίδα 254, που είναι το μοναδικό σημείο στο βιβλίο όπου θίγεται το ζήτημα, η συγγραφέας υποστηρίζει ότι «πρόκειται για ένα αμφιλεγόμενο ζήτημα». Από αυτή τη συζήτηση, η συγγραφέας κρατάει μόνο την υψηλότερη εκτίμηση, την οποία έχει κάνει η Anne Barstow, την οποία αμέσως πολλαπλασιάζει σε «εκατοντάδες χιλιάδες» («αβασάνιστα», θα μπορούσε να πει κανείς). Ωστόσο, παρότι φουσκώνει τους αριθμούς, δείχνει κάποια εγκράτεια, αν μπορούμε να χρησιμοποιήσουμε αυτή την έκφραση: η εν λόγω διόγκωση αποτελεί εδραιωμένη παράδοση σε συγκεκριμένες τάσεις του φεμινισμού, καθώς ήδη από το 1893, η σουφραζέτα Joslyn Gage ανέβαζε στο βιβλίο της Woman, Church, and State τον αριθμό των θυμάτων στο πραγματικά παραληρηματικό νούμερο των 9 εκατομμυρίων.

Εκτός από τον συνολικό αριθμό των εκτελέσεων τίθεται και το ζήτημα της αναλογίας τους με βάση το φύλο. Προκειμένου να εξισωθεί το κυνήγι των μαγισσών με τον πόλεμο εναντίον των γυναικών θα πρέπει φυσικά η μεγάλη πλειονότητα των θυμάτων του να είναι γυναίκες. Καθ’ όλη τη διάρκεια της παρουσίασης, η Φεντερίτσι λαμβάνει ως δεδομένη αυτή την υπόθεση, χωρίς να μπαίνει στον κόπο να την υποστηρίξει παραπάνω από το παρακάτω σύντομο απόσπασμα στη σελίδα 245: «Στην πρώιμη φάση οι άνδρες αντιπροσώπευαν το 40% των κατηγορουμένων, ενώ ένας μικρότερος αριθμός συνέχισε να διώκεται και αργότερα, κυρίως όσοι προέρχονταν από τις τάξεις των περιπλανώμενων, των ζητιάνων, των πλανόδιων εργατών, καθώς επίσης και των αθίγγανων και των φτωχών ιερέων. (…) Αλλά το πιο αξιοσημείωτο γεγονός είναι ότι το 80% εκείνων που δικάστηκαν και εκτελέστηκαν στον 16^ο και τον 17^ο αιώνα για το έγκλημα της μαγείας ήταν γυναίκες».

Δεν υπάρχει τρόπος να διαπιστώσουμε σε τι αναφέρεται η εν λόγω «πρώιμη φάση». Ωστόσο, σύμφωνα με τους ιστορικούς που έχουν μελετήσει το ζήτημα, το ποσοστό δεν είναι ακριβώς αυτό που δίνει η Φεντερίτσι: «Παγκοσμίως, 70 έως 80 τοις εκατό όσων δικάστηκαν για μαγεία στην πρώιμη νεότερη Ευρώπη και την Αγγλία ήταν γυναίκες». Πιο συγκεκριμένα, ωστόσο: «υπήρχε σημαντική διαφοροποίηση από περιοχή σε περιοχή ως προς το φύλο των διωκόμενων ατόμων (…) Στην Ισλανδία, τη Νορμανδία, την Εσθονία και τη Ρωσία η πλειοψηφία ήταν άνδρες· στη Φινλανδία, τη Βουργουνδία και τις περιοχές της Γαλλίας που υπάγονταν στο Παρλαμέντο του Παρισιού οι άνδρες διώκονταν κατά την ίδια περίπου αναλογία με τις γυναίκες».^[12]

Αυτά τα στοιχεία δεν ανατρέπουν καθαυτά τη θέση που υποστηρίζει η Φεντερίτσι. Αλλά τουλάχιστον τη θέτουν υπό αμφισβήτηση: πώς εξηγείται μια κίνηση της οποίας η υποτιθέμενη βαθύτερη ουσία ήταν ο συγκεκριμένος διωγμός των γυναικών να καταδίωξε σε ορισμένα σημεία εξίσου αν όχι περισσότερο άνδρες; Δικαιολογημένα θα περιμέναμε από τη συγγραφέα να εξετάσει αυτό το ζήτημα και να δώσει μια απάντηση, επισημαίνοντας τους παράγοντες που θα μπορούσαν να ερμηνεύσουν αυτές τις τοπικές διαφορές. Ματαίως: η Φεντερίτσι τραβάει τον δρόμο της και καθώς παραλείπει να αντικρούσει τα στοιχεία που θα μπορούσαν να τη διαψεύσουν, επιλέγει να τα αγνοήσει (ή, όπως θα δούμε, να τα αποκρύψει).

Γενικότερα, είναι αξιοσημείωτο το γεγονός ότι Ο Κάλιμπαν και η Μάγισσα, αντίθετα απ’ ό,τι συνηθίζεται, δεν περιέχει σχεδόν κανέναν προβληματισμό πάνω στη χρήση των πηγών στις οποίες βασίζεται. Πουθενά στο βιβλίο δεν υπάρχει ο προβληματισμός που εκφράζει ο Georges Duby στο κείμενό του Περί έρωτος, του αποκαλούμενου ευγενούς: «Αμέσως έρχομαι αντιμέτωπος με αυτό το ερώτημα, το οποίο είναι τόσο δύσκολο να απαντήσω για την αρχαία εποχή: τι είδους σχέση μπορεί να διατηρεί μια λογοτεχνία τέτοιου είδους, μια λογοτεχνία ονείρων, φυγής, αντιστάθμισης με τη συγκεκριμένη συμπεριφορά των ανθρώπων;»^[13] Εκπλησσόμαστε έτσι με όλα όσα γνωρίζει (ή πιστεύει ότι γνωρίζει) η Φεντερίτσι, ιδιαιτέρα για τις λαϊκές τάξεις της λεγόμενης νεότερης περιόδου (από τον 16^ο αιώνα και μετά), για τα οποία έχουμε πολύ λίγες πηγές. Στην πραγματικότητα, η μέθοδός της συνίσταται στην κατά βούληση επιλογή των πηγών σύμφωνα με τις ανάγκες της υποστήριξης της θέσης της, κι όταν αυτό δεν είναι αρκετό, στο να κλέβει λιγάκι για να καλύψει τα κενά.

Σίγουρα, το βιβλίο περιέχει ωραία κομμάτια, τα οποία είναι καλά τεκμηριωμένα βάσει συγκεκριμένων γεγονότων και πηγών. Σε γενικές γραμμές, αποτελούν σε μεγάλο βαθμό δάνεια από άλλους συγγραφείς και, πάνω απ’ όλα, δεν αφορούν τον πυρήνα της θέσης της, όπως π.χ. στις σελίδες 50-51, όπου η Φεντερίτσι κάνει μια ενδιαφέρουσα αναφορά στην αντίσταση των χωρικών στις αγγαρείες και τις άλλες υποχρεώσεις που επιβάλλονταν από τον Αφέντη.

Ωστόσο, συχνά εξάγει οριστικά συμπεράσματα πάνω σε συγκεκριμένα ζητήματα χωρίς επαρκείς αποδείξεις. Ορισμένες φορές μοιάζει να μην έχει επίγνωση του γεγονότος ότι η απουσία απόδειξης δεν είναι το ίδιο πράγμα με την απόδειξη της απουσίας καθώς εξάγει ισχυρά συμπεράσματα… από την απουσία πηγών! Για παράδειγμα στη σελίδα 254 γράφει ότι «[τ]ο ότι η προπαγάνδα αυτή διαίρεσε με επιτυχία τις γυναίκες από τους άνδρες εικάζεται από το γεγονός ότι, παρά τις ατομικές απόπειρες από γιους, συζύγους ή πατεράδες να σώσουν τις γυναίκες συγγενείς τους από την πυρά, δεν έχουμε (…) καμία αναφορά σε οργανωμένες προσπάθειες ανδρών να αντιδράσουν στις διώξεις», με την εξαίρεση κάποιων ψαράδων από τη Χώρα των Βάσκων.

Γιατί μήπως υπάρχουν πολλές αναφορές σε οργανωμένες προσπάθειες γυναικών να αντιδράσουν στους ίδιους διωγμούς; Καθώς αυτό δεν φαίνεται να ισχύει, δεδομένου ότι η Φεντερίτσι δεν το αναφέρει, σημαίνει ότι οι γυναίκες είχαν «διαχωριστεί» από τις γυναίκες;

Αντίστοιχα, στη σελίδα 127 γράφει τα εξής: «Επιπλέον, υποστηρίζω ότι η εντατικοποίηση των διώξεων των “μαγισσών”, καθώς και τα νέα πειθαρχικά μέτρα που υιοθέτησε το κράτος εκείνη την περίοδο προκειμένου να ελέγξει την τεκνοποίηση και να κάμψει τον έλεγχο των γυναικών επί της αναπαραγωγής, οφείλονται επίσης σε αυτή την κρίση. Υπάρχουν μόνον ενδείξεις γι’ αυτή μου τη θέση και θα πρέπει να ληφθεί υπόψη ότι άλλοι παράγοντες συνέβαλαν επίσης στην ενίσχυση της αποφασιστικότητας των ευρωπαϊκών δομών εξουσίας να ελέγξουν αυστηρότερα την αναπαραγωγική λειτουργία των γυναικών». (δική μας η έμφαση)

Αντί για τις άμεσες αποδείξεις που συνηγορούν υπέρ άλλων αιτιών από αυτές που επιλέγει να υποστηρίξει, η συγγραφέας προτιμά γενικά εξαιρετικά ισχνές «ενδείξεις» που υποστηρίζουν τις απόψεις της: «Η δουλεία επηρέασε, εξάλλου, τους μισθούς των ευρωπαίων εργατών και τη νομική τους κατάσταση, καθώς δεν μπορεί να είναι σύμπτωση το γεγονός ότι οι μισθοί στην Ευρώπη αυξήθηκαν αποφασιστικά και οι εργάτες κέρδισαν το δικαίωμα να οργανώνονται, μονάχα με το τέλος της δουλείας» (σ. 150).

Ωστόσο η ανάδειξη μιας συσχέτισης δεν είναι επαρκής για την απόδειξη της αιτιότητας. Για αυτήν πρέπει κανείς να συνεχίσει να μελετά τη σχέση ανάμεσα στην αιτία και το αποτέλεσμα. Διαφορετικά, θα μπορούσε κανείς να ισχυριστεί επίσης ότι δεν αποτελεί σύμπτωση το γεγονός ότι ο αριθμός των καταγεγραμμένων περιπτώσεων αυτισμού έχει αυξηθεί μετά την εισαγωγή του εμβολίου MMR (ή από την εποχή που βρίσκουμε βιολογικά προϊόντα στα σούπερ-μάρκετ, αποτελεί κι αυτό ένα παράδειγμα που ισχύει). Η Φεντερίτσι χρησιμοποιεί ορισμένες φορές εκ των υστέρων λογικές ανακατασκευές της δικής της επινόησης ως αποδείξεις. Πολύ συχνά, η απόδειξη ότι τα πράγματα συνέβησαν κατά τον ένα ή τον άλλο τρόπο δίνεται εντός του πλαισίου του βιβλίου από το γεγονός ότι θα ήταν λογικό να είχαν συμβεί κατ’ αυτόν τον τρόπο. Έτσι, εκφράσεις του τύπου: «μπορεί κανείς να υποθέσει ότι…» βρίθουν μέσα στο βιβλίο.

Β. Η παραποίηση της εικονογράφησης

Αλλά η βασική τεχνική που χρησιμοποιεί η συγγραφέας απέναντι στην έλλειψη αποδείξεων, που ορισμένες φορές δεν αποτελεί τίποτα παραπάνω από καθαρή παραποίηση, είναι η χρήση ενός ιδιαίτερα πλούσιου εικονογραφικού υλικού. Στη σελίδα 57 όπου η συγγραφέας σκοπεύει να δείξει το μέγεθος της υποβάθμισης της θέσης της γυναίκας στη νεότερη περίοδο [που ακολουθεί τον Μεσαίωνα], η οποία εκφράζεται με έναν πιο έντονο έμφυλο καταμερισμό της εργασίας απ’ ό,τι στο παρελθόν, παρουσιάζεται στον αναγνώστη μια εικόνα που αναπαριστά γυναίκες χτίστριες τον Μεσαίωνα (Εικόνα 1).

Ο προσεκτικός αναγνώστης θα εντοπίσει σε αυτό το σημείο του βιβλίου ότι οι υποτιθέμενες «χτίστριες» είναι εξαιρετικά καλοντυμένες και θα του προκαλέσει απορία το γεγονός ότι η μία από αυτές φορά στο κεφάλι μια βασιλική τιάρα.^[14] Ελλείψει περαιτέρω στοιχείων σχετικά με την προέλευση της εν λόγω εικόνας (κάτι που γίνεται συστηματικά στο βιβλίο), ο εν λόγω αναγνώστης θα ψάξει στο διαδίκτυο για να βρει την πρωτότυπη εικόνα (Εικόνα 2).

Όπως είναι φανερό η Σύλβια Φεντερίτσι δεν έχει μόνο αποκόψει προσεκτικά την αριστερή πλευρά της εικόνας που είναι πολύ λιγότερο σύμφωνη με τη θέση της αλλά κυρίως έχει αντιστρέψει το νόημα. Πράγματι, διαπιστώνεται ότι η εν λόγω εικονογράφηση προέρχεται από το βιβλίο Η Πόλη των κυριών της Christine de Pizan, το οποίο εκδόθηκε το 1405 και στο οποίο η συγγραφέας παρουσιάζει μια φεμινιστική ουτοπία στην οποία οι γυναίκες, οπλισμένες με τη λογική, θα δημιουργήσουν μια νέα, πιο ισότιμη μεταξύ των δύο φύλων, κοινωνία. Με άλλα λόγια, δεν πρόκειται σε καμία περίπτωση για την απεικόνιση μιας σκηνής από την πραγματική ζωή: η χτίστρια δεν είναι άλλη από την ίδια την Christine de Pizan, που ξεκινά να χτίζει την πόλη αυτή με τη βοήθεια τριών αλληγορικά εστεμμένων γυναικείων μορφών: της Λογικής, της Αρετής και της Δικαιοσύνης.

Σε μια ενότητα που είναι αφιερωμένη στην εμμονή του ελέγχου από την πλευρά των αρσενικών και στη νέα εξουσία των ανδρών πάνω στις γυναίκες στη νεότερη περίοδο, παρουσιάζεται ως απόδειξη η αρνητική απεικόνιση της γυναίκας η οποία «φοράει τα παντελόνια στο σπίτι». Έτσι, στη σελίδα 96 [της αμερικανικής έκδοσης από το Autonomedia το 2004] υπάρχει μια εικόνα –που στερείται εξίσου βιβλιογραφικών στοιχείων όπως και οι υπόλοιπες– που απεικονίζει μια γυναίκα να δέρνει τον άντρα της συνοδευόμενη από την ακόλουθη λεζάντα: «Όπως “η μάχη για το ποιος φοράει τα παντελόνια μέσα στο σπίτι” (battle for the breeches) έτσι και η εικόνα της κυριαρχικής γυναίκας που αμφισβητεί τη έμφυλη ιεραρχία και δέρνει τον σύζυγό της ήταν ένας από τους πιο δημοφιλείς στόχους της κριτικής στην κοινωνική λογοτεχνία του 16^ου και του 17^ου αιώνα». Κανείς δεν θα σκεφτόταν εκ προοιμίου να το αμφισβητήσει αυτό, αλλά αν πρόκειται για ένα στοιχείο το οποίο υποτίθεται ότι δείχνει τη μεγάλη ρήξη που συντελέστηκε εκείνη την εποχή, προκαλεί αμηχανία το γεγονός ότι έργα όπως το βιβλίο του Robert Delort Η Ζωή τον Μεσαίωνα^[15] έχουν ήδη αναφερθεί σε αυτό το φαινόμενο κατά τη διάρκεια μιας πολύ παλιότερης περιόδου, κατά την οποία υποτίθεται τα πράγματα ήταν διαφορετικά: «Έχει παρατηρηθεί, τουλάχιστον στη λογοτεχνία του 12^ου και του 13^ου αιώνα, ότι ο αριθμός των ανδρών που επιπλήττονται, δέρνονται, τυραννιούνται –και κερατώνονται– από τη γυναίκα τους η οποία παρουσιάζεται ως τέρας, κακότροπη και μοναδικό αφεντικό στο σπίτι είναι πολύ μεγαλύτερο από τον αριθμό των γυναικών που “τιμωρούνται” από τους συζύγους τους».

Παρακάτω, στη σελίδα 102 [Autonomedia], η αυξανόμενη περιφρόνηση για τις γυναίκες στη νεότερη περίοδο αναδεικνύεται μέσα από το εξώφυλλο του βιβλίου Το Κοινοβούλιο των Γυναικών και μέσα από ένα σκίτσο που απεικονίζει το λεγόμενο «χαλινάρι», ένα όργανο τιμωρίας που πράγματι χρησιμοποιείτο κυρίως πάνω στις γυναίκες [σ. 101]. Η λεζάντα της εικόνας δεν ξεκαθαρίζει ωστόσο ότι η χρήση του περιοριζόταν σχεδόν αποκλειστικά στη Σκωτία απ’ όπου και προέρχεται και έτσι ο αναγνώστης οδηγείται να πιστέψει ότι αποτελούσε μια πιο διαδεδομένη πρακτική.

Αλλά ένα από τα σημαντικότερα και, τολμούμε να πούμε, πιο εξωφρενικά, παραδείγματα της μεροληπτικής προσέγγισης που ακολουθείται στο Κάλιμπαν βρίσκεται στη σελίδα 186 [της ελληνικής έκδοσης] όπου αναπαράγεται το εξώφυλλο του βιβλίου De Humanis Corporis Fabrica το οποίο εκδόθηκε το 1543 και το οποίο απεικονίζει τη δημόσια ανατομή ενός γυναικείου σώματος (Εικόνα 3). Δεν αναφέρεται πουθενά ότι ο συγγραφέας του βιβλίου είναι ο Βεσάλιος, ούτε ότι πρόκειται για το πρώτο εγχειρίδιο ανατομίας της νεότερης περιόδου, το οποίο θεωρείται σημείο καμπής στην ιστορία της ιατρικής, όπου επιχειρείται, για πρώτη φορά, η σωστή αναπαράσταση του ανθρώπινου σώματος (συμπεριλαμβανομένων των γυναικείων γεννητικών οργάνων). Για τη Φεντερίτσι, η σκηνή απεικονίζει κάτι άλλο: «Ο θρίαμβος του αρσενικού, των ανώτερων τάξεων και της πατριαρχικής τάξης πραγμάτων μέσα από τη συγκρότηση του νέου θεάτρου της ανατομίας δεν θα μπορούσε να είναι πιο απόλυτος».^[16]

Είναι ξεκάθαρο ότι η συγγραφέας θεωρεί ως ουσιαστικό ζήτημα το γεγονός ότι το ανατεμνόμενο σώμα είναι γυναικείο, που αναγκαία εξευτελίζεται από την ιατρική πράξη. Ωστόσο, αν εξετάσουμε τις απεικονίσεις δημόσιων ανατομών της περιόδου, θα διαπιστώσουμε αμέσως ότι στις περισσότερες περιπτώσεις γίνονται σε σώματα αντρών και όχι γυναικών, συμπεριλαμβανομένου του διάσημου πίνακα του Ρέμπραντ Μάθημα Ανατομίας του Δρ. Τουλπ. Η απεικόνιση που επέλεξε η Φεντερίτσι είναι μάλλον η εξαίρεση και όχι ο κανόνας – και η ίδια συμπεριλαμβάνει στο βιβλίο της μια εικόνα ανατομής ενός ξεκάθαρα ανδρικού σώματος στη σελ. 138 [Autonomedia].

Επιπρόσθετα, όσον αφορά το βιβλίο του Βεσάλιου, οι μελετητές φαίνεται να αντιμετωπίζουν δυσκολίες να ερμηνεύσουν τις λεπτομέρειες της σκηνής και να ταυτοποιήσουν τους χαρακτήρες. Αλλά για τη Φεντερίτσι τα πάντα είναι ξεκάθαρα: «Ο γυναικείος χαρακτήρας στο βάθος (πιθανώς κάποια μαία ή πόρνη) χαμηλώνει το βλέμμα της, πιθανώς ντροπιασμένη από την αισχρότητα και την κρυμμένη βία της σκηνής». Υιοθετώντας κατά κάποιον τρόπο τις μεσαιωνικές προκαταλήψεις για τις ανατομές, για το ιδρυτικό έργο της σύγχρονης ανατομίας και για μια νέα πιο επιστημονική θεώρηση του σώματος, η Φεντερίτσι συντηρεί –και προσφέρει στους αναγνώστες της – μόνο τα δικά της φαντασιοκοπήματα.

Γ. Χίλιοι και ένας τρόποι διαχείρισης των γεγονότων

Μόνο μια στρατιά ειδικών αποφασισμένων να θυσιάσουν τον χρόνο τους χωρίς να υπολογίσουν το κόστος θα μπορούσε να διορθώσει όλους τους αυθαίρετους και ανακριβείς ισχυρισμούς που χαρακτηρίζουν το βιβλίο. Η έλλειψη σοβαρότητας και η ελαφρότητα απέναντι στα γεγονότα διαφαίνεται καθ’ όλη τη διάρκεια της ανάγνωσής του.

Ήδη μπορέσαμε να εκτιμήσουμε τη μάλλον κακή σχέση της Φεντερίτσι με τα αριθμητικά στοιχεία που σχετίζονται με το κυνήγι των μαγισσών. Παραθέτουμε ένα ακόμα παράδειγμα: στη σελίδα 74 η συγγραφέας αναφέρεται στη μάχη που έγινε το 1382 στο Ρόζεμπεκε ανάμεσα σε μια στρατιά εξεγερμένων υφαντουργών από τη Γάνδη και τον γαλλικό στρατό, ο οποίος προστάτευε τα συμφέροντα των ευγενών και των ντόπιων αστών. Σύμφωνα με τη συγγραφέα, 26.000 εργάτες σκοτώθηκαν στη μάχη αυτή. Ωστόσο, αυτός ο αριθμός αναφέρεται στην πραγματικότητα στο συνολικό αριθμό των νεκρών της μάχης και από τα δύο στρατόπεδα.^[17] Στην ίδια κατεύθυνση, σε μια σημείωση στη σελίδα 83 γράφει ότι την εποχή που έδυε η Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία, οι εξεγερμένοι Βαγαυδοί «κατέλαβαν τη Γαλατία» ενώ η μεγαλύτερη έκταση που κατάφεραν να καταλάβουν ανήλθε μόνο στα δύο πέμπτα αυτής. Αν και σε αντίθεση με τα στοιχεία για τα θύματα του κυνηγιού των μαγισσών, πρόκειται για σφάλματα που είναι δευτερεύοντα όσον αφορά τη βασική θέση του βιβλίου, συνεχίζουν ωστόσο να σηματοδοτούν την ελαφρότητα του εγχειρήματος.

Το ίδιο ισχύει και για διάφορες λανθασμένες ετυμολογίες αγγλικών όρων που δεν επηρεάζουν σημαντικά το περιεχόμενο αλλά που δείχνουν την τάση της Σύλβια Φεντερίτσι να ισχυρίζεται πράγματα που θα ήθελε να είναι αληθινά χωρίς να μπαίνει στον κόπο –και να διακινδυνεύει– να τα επαληθεύει. Έτσι στη σελίδα 259 γράφει για την αγγλική λέξη «nightmare»: «Αλλά και άλλα ζώα έπαιζαν ρόλο στη ζωή της μάγισσας, ως όργανα του Διαβόλου: Οι κατσίκες και οι φοράδες [(night)mares] την ταξίδευαν στο Σαμπάτ». Στην πραγματικότητα, όλα τα ετυμολογικά λεξικά μας λένε ότι πρόκειται περί ομοηχίας και σημειώνουν ρητά ότι οι δύο λέξεις δεν σχετίζονται μεταξύ τους, καθώς η λέξη «nightmare» δημιουργήθηκε από μια άλλη λέξη «Mare», που αναφέρεται σε ένα δαιμονικό πλάσμα της γερμανικής και της σλαβικής μυθολογίας που στοιχειώνει τα όνειρα. Η καημένη η φοράδα δεν έχει καμία σχέση με αυτό. Παρομοίως, στη σελίδα 262 η Φεντερίτσι γράφει ότι «Η λέξη faggot μας θυμίζει ότι οι ομοφυλόφιλοι αποτέλεσαν κάποιες φορές το προσάναμμα για την πυρά όπου έκαιγαν τις μάγισσες». Η εικόνα είναι δυνατή αλλά δεν βασίζεται πουθενά. Το άρθρο της Wikipedia πάνω στη λέξη «faggot» εξετάζει διάφορες πιθανές ετυμολογίες αλλά αυτή που επιλέγει η Φεντερίτσι περιγράφεται ως «αστικός μύθος».^[18]

Αν γίνονται σφάλματα στην ετυμολογία των λέξεων το ίδιο συμβαίνει ορισμένες φορές και με τα μεταφορικά νοήματα που τους αποδίδονται. Έτσι στη σελίδα 260 μαθαίνουμε ότι στις ιστορίες για τις μάγισσες, αυτές μεταμορφώνονται σε φρύνους επειδή αυτό το ζώο είναι το «σύμβολο του γυναικείου κόλπου» και ότι «συνδύαζε τη σεξουαλικότητα, την κτηνοβασία, τη θηλυκότητα και το κακό». Δεν έχουμε βρει καμία απόδειξη ότι ο φρύνος αποτελούσε σύμβολο του γυναικείου κόλπου. Αντιθέτως, φαίνεται ότι κατά τον Μεσαίωνα ο φρύνος θεωρείτο αρσενικός βάτραχος. Όσον αφορά τις μεταμορφώσεις, τα παραμύθια αναφέρουν όντως περιπτώσεις μαγισσών που μεταμορφώνονται σε βάτραχους, αλλά την ίδια μεταμόρφωση παθαίνουν και γοητευτικοί πρίγκιπες…

Ορισμένες φορές, μέσα σε αυτή την πληθώρα των ιδεών που εκτοξεύονται και των ερμηνειών που βρίθουν, η παρουσίαση δίνει την αίσθηση ότι αντιφάσκει με τον εαυτό της. Για παράδειγμα, στη σελίδα 228, η Σύλβια Φεντερίτσι κάνει την εξής διαπίστωση: «θέλω να δώσω έμφαση στο γεγονός ότι, αντίθετα με την άποψη που προβλήθηκε από τον Διαφωτισμό, το κυνήγι μαγισσών δεν αποτέλεσε τον επιθανάτιο ρόγχο του αποθνήσκοντος φεουδαρχικού κόσμου. Έχει αποδειχτεί επαρκώς ότι κατά τον “δεισιδαίμονα” Μεσαίωνα καμία μάγισσα δεν διώχτηκε. Η ίδια η αντίληψη περί “μαγείας” δεν διαμορφώθηκε παρά στον Ύστερο Μεσαίωνα». Ωστόσο, λίγες γραμμές πιο κάτω γράφει ότι: «Κατά τη διάρκεια του 7^ου και του 8^ου αιώνα, οι κώδικες των νέων τευτονικών βασιλείων εισήγαγαν το έγκλημα του maleficium [της μαγγανείας], όπως είχε κάνει νωρίτερα και ο ρωμαϊκός κώδικας». Συνεπώς, δεν μπορούμε να αντιληφθούμε το νόημα της διάκρισης που κάνει ανάμεσα στην καταστολή της μαγγανείας και την καταστολή της μαγείας. Παρομοίως, στη συνέχεια υποστηρίζει ότι «υπάρχει μια συνέχεια ανάμεσα στο κυνήγι των μαγισσών και τις προηγούμενες διώξεις των αιρετικών, που επίσης τιμωρούσαν συγκεκριμένες μορφές κοινωνικής ανυπακοής με το πρόσχημα της θρησκευτικής ορθοδοξίας» (σ. 244). Σημειώνει επίσης ότι το κυνήγι των μαγισσών αναπτύχθηκε πρώτα σε περιοχές όπου οι διώξεις των αιρετικών όπως οι Βαλντενσιανοί ή οι Καθαροί ήταν πιο έντονες, το οποίο έρχεται ελαφρώς σε αντίφαση με τους ισχυρισμούς της περί της μοναδικότητας του κυνηγιού των μαγισσών και της ρήξης που αποτελούσε σε σύγκριση με τον Μεσαίωνα. Καθώς αντιλαμβάνεται την αντίφαση που υπάρχει, επιχειρεί να την ξεπεράσει λέγοντας ότι πολύ παρόμοια πράγματα γίνονται με πολύ διαφορετικό τρόπο μέσα σε ένα αλλαγμένο πλαίσιο, κάτι που είναι αρκετά βολικό για να ερμηνεύει τα πάντα κατά το δοκούν.

Οι αντιφάσεις δεν αφορούν μόνο τα γεγονότα αλλά και τη μέθοδο. Έτσι, στη σελ. 233, ο αναγνώστης διαβάζει μια κριτική παρατήρηση σχετικά με τον παραλογισμό των κατηγοριών που αποδίδονταν στις δίκες των μαγισσών: «Ωστόσο, ακόμη και σήμερα, ορισμένοι ιστορικοί μας ζητούν να πιστέψουμε ότι το κυνήγι των μαγισσών ήταν αρκετά λογικό στο πλαίσιο των πεποιθήσεων της εποχής» [τροποποιημένη μετάφραση]. Το οποίο είναι σαν να λέει ότι όταν πρόκειται για κατηγορίες περί μαγείας, είναι σημαντικό να λαμβάνουμε υπόψη τον αβάσιμο χαρακτήρα τους. Αλλά τότε το να γράφει στη σελίδα 199 σχετικά με τις υποτιθέμενες μαγικές δυνάμεις των γυναικών ότι «δεν θα ήταν γόνιμο να διερευνήσουμε αν είναι αληθινές ή φανταστικές» σημαίνει ότι χρησιμοποιεί δύο μέτρα και δύο σταθμά για τις πεποιθήσεις των ανθρώπων, ανάλογα με τη συμπάθεια που νιώθει για εκείνους που τις φέρουν.

Τέλος, τόσο λόγω της επιλογής του λεξιλογίου όσο και λόγω της χαλαρότητας των χρησιμοποιούμενων εννοιών, δημιουργείται στον αναγνώστη καθ’ όλη τη διάρκεια της ανάγνωσης του βιβλίου μια λιγότερο ή περισσότερο ισχυρή αλλά διαρκής εντύπωση αναχρονισμού. Έτσι, όταν η Φεντερίτσι περιγράφει τους ταξικούς αγώνες κατά τον 15^ο και τον 16^ο αιώνα, σκιαγραφεί με υπερβολικά έντονα χρώματα μια «κυρίαρχη τάξη», στην οποία φαίνεται να έχουν ήδη συγχωνευτεί πλήρως οι αστοί και οι ευγενείς, η οποία έρχεται αντιμέτωπη με ένα προλεταριάτο το οποίο έχει σε μεγάλο βαθμό ήδη συγκροτηθεί, 200 χρόνια πριν από τη Βιομηχανική Επανάσταση. Αντίστοιχα, οι αγώνες των αιρετικών αναγνωρίζονται ως (σε εισαγωγικά αλλά «χωρίς υπερβολή») η «πρώτη “προλεταριακή διεθνής”». Παρομοίως, η αποκαλούμενη εξέγερση των Καμποσιανών στο Παρίσι το 1413, περιγράφεται (πάντα εντός εισαγωγικών) ως μια «εργατική δημοκρατία» (σελ. 76) ενώ η εξέγερση των Τσιόμπι, στη Φλωρεντία, αναβαθμίζεται παρακάτω –και αυτή τη φορά χωρίς εισαγωγικά– σε «δικτατορία του προλεταριάτου». Επιπλέον, στις σελίδες 299 και 300 οι νοοτροπίες της περιόδου από τον 15^ο μέχρι τον 18^ο αιώνα περιγράφονται ως απόλυτα κυριαρχούμενες από την αστική τάξη… που δεν είναι (ακόμη) η κυρίαρχη τάξη στις περισσότερες περιοχές υπό εξέταση. Επίσης, η αριστοκρατία τείνει να εξαφανιστεί από το βιβλίο, λες και ήταν ήδη στη νεότερη περίοδο επιφαινόμενο.

Αυτή η αίσθηση αναχρονισμού φαίνεται να έχει τις ρίζες της στην ίδια την αφετηρία του έργου της συγγραφέως, η οποία αναφέρει στην εισαγωγή ότι διαμόρφωσε την ανάλυσή της για το κυνήγι των μαγισσών παρατηρώντας τα αποτελέσματα της πολιτικής της Παγκόσμιας Τράπεζας στη Νιγηρία όταν δίδασκε εκεί τη δεκαετία του 1990. Όταν όλα ισοπεδώνονται, ανεξάρτητα από το πλαίσιο και τον χρόνο, έχουμε διατυπώσεις όπως η παρακάτω στη σελίδα 105 σχετικά με την ιδιωτικοποίηση της γης, η οποία παρουσιάζεται ως παγκόσμιο φαινόμενο στο πλαίσιο της γέννησης του καπιταλισμού: «Η μεγαλύτερη σε έκταση διαδικασία ιδιωτικοποίησης γης και περιφράξεων έλαβε χώρα στην αμερικανική ήπειρο, όπου μέχρι τις αρχές του 17^ου αιώνα οι Ισπανοί είχαν οικειοποιηθεί το ένα τρίτο της κοινοτικής γης των ιθαγενών, μέσω του συστήματος της encomienda. Η απώλεια της γης ήταν επίσης ένα από τα αποτελέσματα των επιδρομών για την αιχμαλωσία σκλάβων στην Αφρική, κάτι που στέρησε από αρκετές κοινότητες τα καλύτερα μέλη της νέας γενιάς».

Είναι ωστόσο πολύ παράξενο να μιλά κανείς για «ιδιωτικοποίηση της γης» όταν πρόκειται ξεκάθαρα περί αρπαγής και κατάκτησης σε συνδυασμό με μια αύξηση του αριθμού των Αφρικανών σκλάβων που αιχμαλωτίζονταν, η οποία δεν συνοδευόταν εκείνη την περίοδο από κάποια εδαφική κατάκτηση (τις περισσότερες φορές οι Ευρωπαίοι δεν έπιαναν οι ίδιοι τους σκλάβους αλλά άφηναν τη βρώμικη δουλειά σε τοπικές ομάδες οι οποίες είχαν την εύνοιά τους). Η Σύλβια Φεντερίτσι έχει πραγματική εμμονή με το ζήτημα της ιδιωτικοποίησης, καθώς στη σελίδα 122 περιλαμβάνεται η ακόλουθη διατύπωση, η οποία είναι τουλάχιστον μυστήρια: «Ακόμα και η σχέση του ατόμου με τον Θεό ιδιωτικοποιήθηκε». Είναι ασφαλώς δύσκολο να φανταστεί κανείς ότι η «ατομική σχέση» με τον Θεό μπορεί να είναι οτιδήποτε άλλο εκτός από «ιδιωτική»… Ωστόσο, πρέπει να σημειωθεί ότι αυτή η παράγραφος, που εκθέτει τη θέση ότι «τα πάντα ιδιωτικοποιήθηκαν, ακόμα και η σχέση με τον Θεό» ακολουθείται από μια άλλη παράγραφο που αφορά την ανάπτυξη δημόσιων υπηρεσιών πρόνοιας (public assistance) και την κρατικοποίηση των ταξικών σχέσεων. Βγάλτε άκρη αν μπορείτε.

Η εντύπωση του αναχρονισμού τροφοδοτείται επίσης από ένα εξωφρενικό και σκόπιμα πολεμικό λεξιλόγιο. Αυτό συμβαίνει με την επανειλημμένη και αδικαιολόγητη χρήση λέξεων όπως η «γενοκτονία», το «ολοκαύτωμα» ή ακόμα στη σελίδα 158 των «στρατοπέδων θανάτου» αναφορικά με τις βλάβες στην υγεία των εργαζόμενων στα ορυχεία της Νότιας Αμερικής. Αυτή η καταχρηστική χρήση των όρων που αναφέρονται στην πολιτική των ναζί όχι μόνο δεν βοηθάει στην κατανόηση αυτών στα οποία αναφέρεται αλλά αντίθετα θολώνει τα ζητήματα του παρελθόντος και δίνει τη δυσάρεστη εντύπωση ότι πρέπει πάντοτε να γίνεται επίκληση στο Άουσβιτς για να χτυπηθούν οι ευαίσθητες χορδές των ανθρώπων, λες και δεν μπορεί κάτω από αυτόν τον βαθμό φρικαλεότητας μια πραγματικότητα να είναι αληθινά φριχτή…

Διατυπωμένος διαφορετικά (αλλά στο ίδιο πνεύμα) είναι ο άκυρος ισχυρισμός στη σελίδα 273 σύμφωνα με τον οποίο οι συκοφαντίες που εκτοξεύτηκαν στις «πυρπολήτριες» κατά την Κομμούνα του Παρισιού το 1871 «αντλήθηκαν από το ρεπερτόριο του κυνηγιού των μαγισσών». Όπως επίσης δείχνει η καθολική χρήση της ιδέας των «περιφράξεων», η Συλβία Φεντερίτσι φαίνεται να πιστεύει ότι η μεταφορά είναι το ίδιο πράγμα με την απόδειξη και ότι όσο πιο εξωφρενική είναι η μεταφορά τόσο πιο ισχυρή είναι η απόδειξη.

Δ. Εικασίες επί εικασιών και ενίοτε σουρεαλιστικός σχολιασμός

Τα αποσπάσματα που επιδιώκουν να ενοχοποιήσουν τις φιλοσοφικές θέσεις του Χομπς και του Καρτέσιου αφενός ως αντιδραστικά εγχειρήματα και αφετέρου ως η πνευματική θεμελίωση του κυνηγιού των μαγισσών είναι από εκείνα που δείχνουν με τον πιο ξεκάθαρο τρόπο ότι η συγγραφέας διαστρεβλώνει τα γεγονότα ώστε αυτά να ταιριάξουν με μια προκαθορισμένη ατζέντα. Αντί να βλέπει στην ορθολογιστική διάσταση της σκέψης αυτών των συγγραφέων μια πρόοδο σε σύγκριση με τις κυρίαρχες θρησκευτικές αντιλήψεις της εποχής, η Σύλβια Φεντερίτσι ανακαλύπτει σε αυτή ό,τι της έρχεται στο μυαλό. Λ.χ. αυτό συμβαίνει στο απόσπασμα της σελίδας 196 σχετικά με την αντίληψη του σώματος ως μηχανής: «Όταν, για παράδειγμα, ο Χομπς λέει “τι άλλο είναι η καρδιά, αν όχι ελατήριο… και οι κλειδώσεις ισάριθμοι τροχοί”, διακρίνουμε στα λόγια του ένα αστικό πνεύμα, για το οποίο όχι μόνον η εργασία είναι η συνθήκη και το κίνητρο της ύπαρξης του σώματος, αλλά και όλες οι σωματικές δυνάμεις οφείλουν να μετατραπούν σε εργασιακές δυνάμεις».

Τι σχέση έχει αυτό το πολύ σύντομο απόσπασμα με αυτό που τον βάζει να λέει η συγγραφέας;

Ορισμένες φορές οι εξωκειμενικές προβολές αγγίζουν τα όρια της ιστορικής συνωμοσιολογίας. Για παράδειγμα, στην επόμενη σελίδα η Σύλβια Φεντερίτσι «ξεσκεπάζει» τον Χομπς και τον Καρτέσιο με την αποκάλυψη ότι στην πραγματικότητα εργάζονταν για το κράτος. Ακριβέστερα, «εικάζει» ότι αυτό ίσχυε: «Υπόβαθρο της νέας φιλοσοφίας υπήρξε μία τεράστιας εμβέλειας κρατική επιχείρηση να θεωρηθεί έγκλημα ό,τι μέχρι τότε οι φιλόσοφοι κατέτασσαν στην κατηγορία του “ανορθολογικού” […] Γι’ αυτό και στο αποκορύφωμα της “Εποχής του Ορθού Λόγου” –της εποχής του σκεπτικισμού και της συστηματικής αμφισβήτησης– έχουμε μια οργισμένη επίθεση ενάντια στο σώμα, επίθεση που υπέθαλπαν σθεναρά πολλοί από τους θιασώτες του νέου δόγματος».

Έτσι μαθαίνουμε ότι ο Χομπς και ο Καρτέσιος –οι ορθολογιστές φιλόσοφοι της νεότερης περιόδου– στην πραγματικότητα εξέφραζαν στα έργα τους το προϋπάρχον πολιτικό πρόγραμμα ενός αστικού κράτους που βρισκόταν ακόμη στα σκαριά, αλλά ήταν ήδη πλήρως συνειδητό, ενώ μέχρι τώρα ήταν κοινός τόπος ότι οι εν λόγω φιλόσοφοι εναντιώνονταν, στο όνομα του ορθολογισμού, στην κατεστημένη εξουσία της εποχής τους, δηλαδή στο κράτος που ήταν σύμμαχος της Εκκλησίας. Γίνεται φανερό ότι βρισκόμαστε μπροστά σε μια θεμελιώδη αναθεώρηση της ιστορίας.

Παραμένοντας στο πεδίο της αυθαίρετης ερμηνείας πρέπει να σημειώσουμε ότι οι οπαδοί της Φροϋδοσκατολογίας θα ενθουσιαστούν όταν διαπιστώσουν ότι η Σύλβια Φεντερίτσι ακολουθεί τα χνάρια του Βιεννέζου ψυχαναλυτή, διατυπώνοντας την υπόθεση ότι υπάρχει κάτι σαν το «πρωκτικό στάδιο» στην εξέλιξη της αστικής σκέψης όσον αφορά την οργάνωση της εργασίας: «Την εποχή εκείνη, το μεγάλο πάθος της ιατρικής ήταν η ανάλυση των περιττωμάτων, από την οποία εξάγονταν ποικίλα συμπεράσματα σχετικά με τις ψυχικές κλίσεις του ατόμου (αρετές και ελαττώματα). Το πάθος αυτό ανάγεται στη σύλληψη του σώματος ως δοχείου βρομιάς και κρυμμένων κινδύνων. Είναι σαφές ότι η εμμονή με τα ανθρώπινα περιττώματα εν μέρει αντανακλούσε την αποστροφή που είχαν αρχίσει να νιώθουν οι μεσαίες τάξεις για τις μη παραγωγικές όψεις του σώματος […] Στην εμμονή αυτήν, ωστόσο, διακρίνουμε και την ανάγκη των αστών να ρυθμίσουν και να αποκαθάρουν τη μηχανή του σώματος από κάθε στοιχείο που διακόπτει τη δραστηριότητά της και δημιουργεί “νεκρό χρόνο” εις βάρος της εργασίας». (σ. 213)

Είναι αυτό πράγματι τόσο «σαφές»; Θα μπορούσε κανείς να σκεφτεί πιο απλά ότι αυτές οι ιατρικές πρακτικές που σχετίζονται με τα περιττώματα συνδέονται, όπως και η αφαίμαξη, με τις προ-επιστημονικές αντιλήψεις για το σώμα που εκείνη την εποχή συνίσταντο στην [ιπποκράτειο] θεωρία των χυμών (humeurs). Η συγγραφέας επιτελεί εδώ ένα είδος «σύνθεσης στην άβυσσο»^[19] επί του ζητήματος, γιατί, όπως οι γιατροί της εποχής για την οποία μιλά, κάνει τα περιττώματα να λένε πολλά πράγματα, ανάλογα με… τη διάθεσή της [humeur, μη δυνάμενο να μεταφραστεί λογοπαίγνιο].

Στη σελίδα 304, περνάμε από τη φροϋδική ελεύθερη ερμηνεία σε ένα αληθινό ερμηνευτικό ντελίριο λακανικού τύπου, που βλέπει έναν Φαλλό σε οποιοδήποτε αόριστα μακρόστενο σχήμα: «Η αποστροφή που η μη αναπαραγωγική σεξουαλικότητα είχε αρχίσει να εμπνέει φαίνεται καθαρά στον μύθο της γριάς μάγισσας που πετάει πάνω στο σκουπόξυλό της, το οποίο, όπως και τα ζώα τα οποία επίσης καβαλούσε (τις κατσίκες, τις φοράδες, τα σκυλιά), αποτελούσε προβολή ενός εκτεινόμενου πέους, ένα σύμβολο αχαλίνωτης λαγνείας».

Αυτό που είναι ακόμη πιο διασκεδαστικό εδώ είναι το γεγονός ότι η φοράδα θεωρείται προέκταση του πέους ενώ πρόκειται για το θηλυκό άλογο. Τι θα ακούγαμε αν η μάγισσα πετούσε πάνω στη ράχη ενός αρσενικού αλόγου, που ως γνωστόν διαθέτει ένα αναπαραγωγικό όργανο εντυπωσιακού μεγέθους!

Σε μια άλλη περίπτωση –ακόμα μία…– δεν μπορούμε να αγνοήσουμε τον τρόπο με τον οποίο η Φεντερίτσι αντιμετωπίζει τις ανθρωποφαγικές πρακτικές των κοινωνιών των Ινδιάνων. Ισχυριζόμενη –κόντρα σε όλα τα τεκμήρια, όπως μπορεί να διαπιστώσει κανείς αν διαβάσει τα εν λόγω έργα– ότι οι πρώτοι Ευρωπαίοι που αφηγήθηκαν αυτές τις πρακτικές, τις χρησιμοποίησαν προκειμένου να αρνηθούν την ανθρώπινη υπόσταση των Ινδιάνων παρουσιάζοντάς τους ως ζώα, συνεχίζει ως εξής: «Παρομοίως, τα κανιβαλικά τελετουργικά που είχαν ανακαλύψει στην Αμερική, τα οποία εμφανίζονται με εμφατικό τρόπο στα αρχεία της Κατάκτησης, δεν θα πρέπει να διέφεραν τόσο από τις ιατρικές πρακτικές που ήταν ευρέως διαδεδομένες στην Ευρώπη εκείνη την εποχή. Τον 16^ο, τον 17^ο, ακόμη και τον 18^ο αιώνα, το να πίνει κανείς ανθρώπινο αίμα (ιδιαίτερα το αίμα εκείνων που είχαν πεθάνει από βίαιο θάνατο) […] ήταν σε αρκετές ευρωπαϊκές χώρες μια συνηθισμένη γιατρειά για την επιληψία και άλλες αρρώστιες» (σ. 292).

Είναι αλήθεια ότι υπάρχουν μαρτυρίες για ιατρικές πρακτικές τέτοιου είδους στη νεότερη Ευρώπη, όπως αυτές που αναφέρονται στο βιβλίο του Richard Sugg, Mummies, Cannibals and Vampires. Αλλά φαίνεται ότι για να εξυπηρετήσει τη δική της αφήγηση, η Φεντερίτσι θεωρεί ως λεπτομέρεια το γεγονός ότι στην Ευρώπη έπιναν το αίμα και έτρωγαν σωματικά μέλη ανθρώπων που είχαν ήδη πεθάνει ενώ στην Αμαζονία έπιαναν αιχμάλωτους και τους θανάτωναν με μοναδικό σκοπό να τους καταβροχθίσουν.

Κι επειδή ένα σύντομο σκετς των Μόντι Πάιθον είναι συχνά καλύτερο από μακροσκελείς επιχειρηματολογίες, δείτε το σκετς «Liver Donation» που αναδεικνύει τη λεπτή διαφορά μεταξύ των δύο αυτών τύπων καταστάσεων.

Ε. Άρνηση και απόρριψη του ορθολογισμού

 Τέλος, πρέπει να τονίσουμε ότι η έλλειψη επιστημονικότητας της επιχειρηματολογίας του Κάλιμπαν έχει τουλάχιστον το προτέρημα της επιστημολογικής συνέπειας, δεδομένου ότι η συγγραφέας δηλώνει τακτικά στην πορεία του βιβλίου ότι απορρίπτει την επιστήμη και τις μεθόδους της. Κι αυτό είναι ένα δομικό στοιχείο της κοσμοθεωρίας της, καθώς σε αρκετά σημεία του βιβλίου παραθέτει και υιοθετεί τη θέση της Carolyn Merchant ότι η εμφάνιση του επιστημονικού ορθολογισμού υπήρξε παράγοντας που επέτεινε την καταπίεση των γυναικών – κι ότι αυτή ήταν η ουσία του.

Ας επιστρέψουμε στον τρόπο με τον οποίο η Φεντερίτσι εξανίσταται εναντίον του εξωφύλλου του εγχειρίδιου ανατομίας του Βεσάλιου: «Το “θέατρο” της ανατομίας […] αποκαλύπτει στο κοινό ένα σώμα απομαγευμένο, βεβηλωμένο» (σ. 194). Έτσι κατηγορεί τον Βεσάλιο, τον οποίο παραθέτει αργότερα στο κείμενο, για μια «μηχανιστική» θεώρηση του σώματος το οποίο συλλαμβάνεται ως μηχανή. Αλλά τι προτείνει στη θέση της; Μια φανταστική και μη επιστημονική θεώρηση του σώματος, όπως στη σελίδα 195, όπου μαθαίνουμε ότι η αναδυόμενη επιστήμη της ανατομίας είναι κι αυτή κομμάτι της μεγάλης συνωμοσίας για την υποδούλωση των γυναικών στον καπιταλισμό: «Το να αντιμετωπίζεις το σώμα ως μηχανική ύλη, που δεν έχει κάποιαν εγγενή τελεολογία, δεν έχει δηλαδή τις “απόκρυφες αρετές” που του απέδιδαν η Φυσική Μαγεία και οι λαϊκές δοξασίες της εποχής, σήμαινε ότι αντιλαμβάνεσαι τη δυνατότητα το σώμα να υπαχθεί σε μια εργασιακή διαδικασία η οποία όλο και περισσότερο επαφιόταν σε συμπεριφορές ομοιόμορφες και προβλέψιμες».

Έτσι, η Σύλβια Φεντερίτσι αφιερώνει μακροσκελή αποσπάσματα για να εξηγήσει ότι η επίθεση εναντίον των μαγισσών ήταν επίσης μια ορθολογιστική επίθεση στη μαγική θεώρηση του κόσμου, μια θεώρηση που θα σεβόταν περισσότερο τη φύση και το σώμα. Όπως υποστηρίζει, ο καπιταλισμός έπρεπε να καταστρέψει την πίστη στη μαγεία για να επιβάλλει τη δική του κοσμοθεώρηση και οι ορθολογιστές φιλόσοφοι τον βοήθησαν συνειδητά. Προς επίρρωση αυτής της θέσης, παραθέτει ένα μικρό απόσπασμα από τον Χομπς, σύμφωνα με το οποίο οι άνθρωποι θα ήταν πιο υπάκουοι αν εξαλειφόταν η πίστη στη μαγεία. Ο Χομπς είναι πράγματι ένας φιλόσοφος υπέρ της τάξης, ο οποίος είχε κυριευτεί από πανικό μπροστά στις καταστροφές που επέφεραν οι εμφύλιοι πόλεμοι στην Αγγλία και του οποίου οι ιδέες αποσκοπούν κυρίως στο να αποφευχθεί το χάος. Ωστόσο, ολόκληρο το απόσπασμα από το Λεβιάθαν, το οποίο ενοχοποιείται από τη Φεντερίτσι είναι το εξής: «Εάν διαλυόταν αυτός ο προληπτικός φόβος για τα πνεύματα, και μαζί του η ονειρομαντεία, η ψευδοπροφητεία κι όλα εκείνα τα συμπαρομαρτούντα τους, με τα οποία κάποιοι επιδέξιοι και φιλόδοξοι εξαπατούν τους απλοϊκούς, οι άνθρωποι θα ήσαν πιο κατάλληλοι απ’ ό,τι τώρα για πολιτική υπακοή».^[20]

Μπορούμε να δούμε ότι αυτό που παρακινεί τον Χομπς εκτός από την επίτευξη της κοινωνικής τάξης είναι εξίσου ο αγώνας ενάντια στην εξουσία που δίνει η δυνατότητα εκμετάλλευσης της ευπιστίας των άλλων. Και στη νεότερη Ευρώπη, για την οποία η Φεντερίτσι ρέπει να ξεχνά ή να ελαχιστοποιεί την επιρροή της Εκκλησίας, μια τέτοια προσέγγιση, υλιστών φιλοσόφων όπως ο Χομπς, έχει κάτι το ανατρεπτικό ακόμη κι αν μιλάμε για τον συγγραφέα του Λεβιάθαν, όπως φαίνεται λίγες γραμμές παραπάνω: «Όσον αφορά τις νεράιδες και τα περιφερόμενα φαντάσματα, η αντίληψη γι’ αυτά [ότι υπάρχουν] έχει νομίζω σκόπιμα διδαχθεί ή απλά επιτραπεί, έτσι ώστε να κρατηθεί αξιόπιστη η χρήση του εξορκισμού, των σταυρών, του αγιασμού και άλλων τέτοιων επινοημάτων των αγίων ανθρώπων».^[21]

Για έναν φιλόσοφο της τάξης, αυτή είναι μια πολύ ωραία επίθεση σε αυτό που είναι ίσως, μέσω της εκμετάλλευσης της ευπιστίας, ο κύριος εγγυητής της καθεστηκυίας τάξης εκείνη την εποχή!

Σίγουρα, οι ορθολογιστές φιλόσοφοι εκείνης της περιόδου μακράν απείχαν, ως προς τις φιλοσοφικές και πολιτικές τους ιδέες, από το να αποτελούν προλετάριους επαναστάτες. Αλλά τότε, γιατί να μην τους επικρίνουμε και για την ανεπάρκεια της ρήξης τους με τον παλιό κόσμο, τις παραχωρήσεις που έκαναν στις αντι-ορθολογικές ιδέες (ιδίως την ιδέα του Θεού), εν ολίγοις, την ασυνέπεια του υλισμού τους; Αντίθετα, η Φεντερίτσι επιλέγει, με πρόσχημα την αλληλεγγύη προς τα θύματα της νέας τάξης πραγμάτων που εγκαθιδρυόταν τότε, να υιοθετήσει, με πλάγιο τρόπο, τις απεχθέστερες κατηγορίες ενάντια στην επιστήμη και τον ορθό λόγο.

Έτσι για να υποστηρίξει την τοποθέτησή της ενάντια στον ορθολογισμό, αντλεί παραθέματα σχεδόν αποκλειστικά από τους πιο συντηρητικούς ορθολογιστές φιλοσόφους της νεότερης Ευρώπης. Θα ήταν ενδιαφέρον να βλέπαμε κατά πόσον πιο αντιπροσωπευτικές περιπτώσεις όπως ο Χιουμ, ο Λοκ, ο Ντιντερό, ο ντ’Αλαμπέρ, ο Χόλμπαχ ή ακόμα και ο Βολταίρος θα ταίριαζαν στο αναλυτικό της πλαίσιο, σύμφωνα με το οποίο οι ορθολογιστές ήταν μια δύναμη στην υπηρεσία της καθεστηκυίας τάξης, ενώ οι μαγικές πεποιθήσεις ήταν πιο απελευθερωτικές. Σε κάθε περίπτωση, ακόμα και η Νευτώνεια φυσική, που υποβιβάζεται στο βιβλίο στο επίπεδο της απλής δοξασίας, είναι έμμεσα συνένοχη στο κυνήγι των μαγισσών: «αφού η νευτώνεια φυσική διέλυσε την πίστη σε έναν φυσικό κόσμο χωρίς απόκρυφες δυνάμεις» (σ. 207). Ανάμεσα στην επιστήμη και τη μαγεία, η συντρόφισσα Φεντερίτσι έχει επιλέξει στρατόπεδο: «Η καπιταλιστική οργάνωση της εργασίας στοχεύει στον έλεγχο της φύσης. Αρνείται, επομένως, αναγκαστικά το απρόβλεπτο που υπονοεί η άσκηση της μαγείας, και τη δυνατότητα καθιέρωσης μιας προνομιούχας σχέσης με τα φυσικά στοιχεία» (σ. 239). «Η μάχη εναντίον της μαγείας συνοδεύει πάντοτε την ανάπτυξη του καπιταλισμού, ακόμα και στις μέρες μας» (σ. 238). Ωστόσο, πρέπει να παραδεχτούμε ότι ορισμένες εκπληκτικές αποκαλύψεις διανθίζουν αυτή την εικόνα, ακόμα κι αν δεν βοηθούν πραγματικά στη διαφώτιση του αναγνώστη. Μαθαίνουμε για παράδειγμα ότι η «η νευτώνεια φυσική ανακάλυψε την έλξη της βαρύτητας όχι χάρη σε μία μηχανιστική, αλλά σε μία μάλλον μαγική θεώρηση της φύσης» (σ. 269). Βγάλτε άκρη, αν μπορείτε.

Ο «υλισμός» του φεμινισμού που επικαλείται η Φεντερίτσι μετατρέπεται έτσι χαρούμενα στο αντίθετό του: σε μια επιχειρηματολογία αντιπροσωπευτική του οικοφεμινισμού, ο οποίος αντιμετωπίζει με πολιτική καχυποψία τον ορθολογισμό και την επιστήμη και υπερασπίζεται τη μαγεία και τις δεισιδαιμονίες. Η εμμονή της συγγραφέως να ανακαλύπτει επίταση του κοινωνικού ελέγχου στην παραμικρή επιστημονική πρόοδο δεν είναι ποτέ πειστική, αλλά γίνεται εντελώς γελοία όταν στη σελίδα 203 στιγματίζει ακόμα και την απλή εκλαΐκευση της αστρονομικής γνώσης: «Η δύναμη της έμπνευσης που πήγαζε από την ανάγκη για κοινωνικό έλεγχο είναι εμφανής ακόμη και στο πεδίο της αστρονομίας. Κλασικό παράδειγμα είναι αυτό του Έντμοντ Χάλεϊ, γραμματέα της Βασιλικής Εταιρείας, ο οποίος, ακολουθώντας την εμφάνιση ενός κομήτη το 1695 που αργότερα πήρε το όνομά του, ίδρυσε σωματεία σ’ ολόκληρη την Αγγλία προκειμένου να δείξει την προβλεψιμότητα των φυσικών φαινομένων και να διαλύσει τη λαϊκή δοξασία ότι οι κομήτες προανήγγελλαν κοινωνικές αναταραχές».

Συνεπώς, η διάδοση της αστρονομικής γνώσης στον πληθυσμό θα ήταν «κοινωνικός έλεγχος»; Μήπως η Σύλβια Φεντερίτσι βρίσκει πιο απελευθερωτικό να κρατάει την επιστημονική γνώση εντός των ελίτ και να χειραγωγεί τους καλούς ανθρώπους ώστε να πιστεύουν ότι το τάδε ή το δείνα αστρονομικό φαινόμενο είναι σημάδι κάποιας αόρατης δύναμης στην οποία πρέπει να υποταχθούν;

Αφού διατυπώσει τον ισχυρισμό ότι οι πιο διάσημοι υποστηρικτές της αναδυόμενης σύγχρονης επιστήμης δεν αντιτάχθηκαν ιδιαίτερα εκείνη την εποχή στο κυνήγι των μαγισσών, το συμπέρασμα προς το οποίο συγκλίνουν όλα αυτά τα επιχειρήματα ξεπροβάλλει στη σελ. 269: «Παραμένει το ερώτημα κατά πόσο η άνοδος της σύγχρονης επιστημονικής μεθόδου μπορεί να θεωρηθεί ως αιτία του κυνηγιού μαγισσών»! Και ως προς αυτό επικαλείται και πάλι την Carolyn Merchant, η οποία υποστηρίζει ότι η βαθύτερη πηγή του κυνηγιού μαγισσών ήταν η μηχανιστική φιλοσοφία του Καρτέσιου. Το παχυδερμικής ελαφρότητας επιχείρημα βασίζεται ξανά σε μια απλή χρονολογική σύμπτωση και στην καταχρηστική χρήση της μεταφοράς ως απόδειξης: «Η Μέρτσαντ θεωρεί ότι η σύνδεση του διωγμού των μαγισσών και της ανάπτυξης της σύγχρονης επιστήμης αποδεικνύεται στο έργο του Φράνσις Μπέικον, ενός από τους ευυπόληπτους πατέρες της νέας επιστημονικής μεθόδου. Συγκεκριμένα, επισημαίνει ότι η αντίληψη του Μπέικον για την επιστημονική εξέταση της φύσης βασίστηκε στην ανάκριση των μαγισσών σε συνθήκες βασανιστηρίων: η φύση παρουσιάζεται ως γυναίκα που πρέπει να κατακτηθεί, να αποκαλυφθεί και να βιαστεί». (σ. 269) Πώς να απαντήσει κανείς σε τέτοιες ανοησίες;

Καταρχάς, μπορεί κανείς να θυμηθεί μια άλλη σκηνή από τους Μόντι Πάιθον [από την ταίνια Οι Ιππότες της Ελεεινής Τραπέζης], η οποία αμφισβητεί την ορθολογική μέθοδο έρευνας που ακολουθείται για την καταδίκη μιας μάγισσας, μια καλτ σκηνή της οποίας το περιεχόμενο μάλλον δεν απέχει περισσότερο από την ιστορική πραγματικότητα απ’ ό,τι η υπόθεση της Φεντερίτσι.

Θα μπορούσε κανείς να προβάλει την ένσταση ότι οι ορθολογιστές εκείνης της εποχής δεν ήταν πραγματικά σε θέση ισχύος και ότι η ενδεχόμενη σιωπή τους μπορεί επίσης να εξηγηθεί από την επιθυμία να προστατεύσουν τη ζωή τους, η οποία ίσως ήδη απειλούνταν. Είναι απαραίτητο να υπενθυμίσουμε ότι και ο Τζιορντάνο Μπρούνο κατέληξε στην πυρά το 1600 όπως και πολλές υποτιθέμενες μάγισσες;

Αλλά πάνω απ’ όλα, υπάρχει ένα σοβαρό αντιπαράδειγμα στη θέση της Σύλβια Φεντερίτσι, το οποίο φροντίζει να μην αναφέρει, στο πρόσωπο του Jean Wier (ή Johann Weyer), ενός γιατρού και φιλοσόφου του 16^ου αιώνα, προγόνου της ψυχιατρικής, ο οποίος έπαιξε σημαντικό ρόλο στον αγώνα ενάντια στο κυνήγι των μαγισσών εξηγώντας ότι οι μάγισσες δεν ήταν δαιμονισμένες από τον διάβολο αλλά θύματα παραισθήσεων.^[22] Ο Jean Wier έγραψε δύο βιβλία τα οποία κατήγγειλαν το κυνήγι των μαγισσών: το De praestigiis daemonum το 1563 και το De Lamiis το 1582.^[23] Να τι έλεγε επί του ζητήματος ο Brian P. Levack, ένας ιστορικός που ειδικεύεται σε αυτή την περίοδο: «Τα βιβλία του έκαναν κατά μέτωπο επίθεση στις θέσεις που εκφράζονταν στο Malleus malleficarum. Για να υποστηρίξει τις θέσεις του ο Weyer χρησιμοποίησε τις ιατρικές του γνώσεις υποστηρίζοντας, αφενός, ότι τα λεγόμενα maleficia [μαγικές πράξεις με στόχο την πρόκληση βλάβης] μπορούσαν να εξηγηθούν στη βάση ιατρικών και φυσικών αιτίων και, αφετέρου, ότι οι ομολογίες των μαγισσών σχετικά με τις διαβολικές τους δραστηριότητες ήταν σε μεγάλο βαθμό συνέπεια μιας διαταραχής της μήτρας, που αποκαλείτο μελαγχολία».^[24] Μάλιστα, ο Levack καταλήγει στο ακριβώς αντίθετο συμπέρασμα από τη Φεντερίτσι όσον αφορά τη σχέση μεταξύ του ορθολογισμού και του κυνηγιού των μαγισσών: «Η απειλή που αποτελούσε για τη συνολικότερη έννοια της μαγείας ο ανθρωπισμός της Αναγέννησης δεν ήταν ψευδαίσθηση. Άνθρωποι όπως ο Έρασμος, ο Pietro Pomponazzi και ο André Alciat επιτέθηκαν σε ορισμένες αντιλήψεις για τη μαγεία, ενώ ο Κορνήλιος Αγρίππας, ο μεγάλος εκφραστής της μαθηματικής μαγείας, επέκρινε τόσο το Malleus malieficarum όσο και τις δίκες των μαγισσών. Προς το τέλος του 16^ου αιώνα, οι περισσότεροι από τους σκεπτικιστές που αμφισβήτησαν τις δοξασίες που περιέχονταν στο Malleus malieficarum –όπως ο Weyer, ο Σκοτ και ο Μονταίν– ήταν άνθρωποι με ανθρωπιστικά ενδιαφέροντα και υπόβαθρο».^[25]

Η Φεντερίτσι αναφέρει τον Levack μερικές φορές στο βιβλίο της. Αλλά υπό το φως των παραπάνω, αναρωτιέται κανείς αν τον διάβασε πραγματικά ή αν επέλεξε απλώς να αγνοήσει οτιδήποτε δεν ταιριάζει με τη θέση της. Γνωρίζοντας ότι αυτό που δεν ταιριάζει με τη θέση της πολλές φορές είναι απλώς η πραγματικότητα.

Τέλος, η ιδέα που διατύπωσε η Φεντερίτσι ότι η έλευση της σύγχρονης ιατρικής ήταν μια μάχη που διεξήγαγε η θριαμβεύουσα πατριαρχία και ότι το κυνήγι των μαγισσών στόχευε τις θεραπεύτριες, ιδίως τις μαίες, δεν είναι καθόλου καινούρια. Ήδη από το 1973, η Μπάρμπαρα Έρενραϊχ και η Ντέιρντρε Ίνγκλις υποστήριξαν ότι στόχος ήταν να εξαλειφθούν οι αντίπαλοι των ανδρών γιατρών, εξασφαλίζοντας έτσι την κυριαρχία των ανδρών στο ιατρικό επάγγελμα. Ωστόσο, αυτή η ιδέα έχει προ πολλού καταρριφθεί από την προαναφερθείσα μελετήτρια Alison Rowlands, η οποία γράφει τα εξής: «[Αποτελούν] μύθους χωρίς πραγματική βάση στα γεγονότα, οι οποίοι εξυφάνθηκαν από συγγραφείς του 19^ου και του 20^ου αιώνα και τους οποίους οι φεμινίστριες υιοθέτησαν άκριτα για να εξυπηρετήσουν τη δική τους ατζέντα. […] Οι ιστορικοί έχουν καταρρίψει την ιδέα ότι οι μαίες και οι θεραπεύτριες αποτελούσαν τους συγκεκριμένους στόχους ενός οργανωμένου από την ελίτ κυνηγιού μαγισσών. Οι μαίες διώκονταν μερικές φορές για μαγεία αλλά ήταν πολύ πιθανότερο να εμπλακούν σε ποινικές διαδικασίες με κατηγορία την παιδοκτονία παρά να κατηγορηθούν ότι χρησιμοποίησαν μαγεία για να σκοτώσουν τα παιδιά που είχαν ξεγεννήσει».^[26]

Συμπέρασμα πρώτου μέρους

Είναι πιθανό οι κοινωνικές αλλαγές να γεννήσουν νέες ιδέες στους επιστήμονες και να οδηγήσουν σε μια διαφορετική θεώρηση μιας πραγματικότητας που είχε ήδη διερευνηθεί αλλά η οποία φωτίζεται με γνώμονα αυτές τις νέες προβληματικές. Για παράδειγμα, αυτό συνέβη κατά κάποιο τρόπο στη βιολογία με την αύξηση της κοινωνικής αποδοχής της ομοφυλοφιλίας μετά τους αγώνες των δεκαετιών του 1960 και του 1970: οι βιολόγοι άρχισαν να ενδιαφέρονται για το φύλο των ζώων που παρατηρούσαν να συνουσιάζονται και συνειδητοποίησαν ότι στην πραγματικότητα υπήρχε ένα πολύ μεγαλύτερο ποσοστό ομόφυλων ζευγαριών ανάμεσά τους απ’ ό,τι πίστευαν προηγουμένως, ελλείψει ενδιαφέροντος.

Μια αλλαγή παραδείγματος αυτού του είδους μπορεί να συμβεί στην ιστορία και ο αναθεωρητισμός μπορεί να αποβεί γόνιμος. Αλλά για να είναι αυτή η νέα προοπτική τομή και όχι απλώς μόδα θα πρέπει να βασίζεται σε τεκμηριωμένες παρατηρήσεις και σε αξιόπιστα στοιχεία. Πρέπει να αποδείξει τη νομιμότητά της ώστε να διορθώσει ή ακόμη και να αντικαταστήσει το παλιό παράδειγμα. Έτσι, για την επανεκτίμηση της ιστορικής σημασίας του κυνηγιού των μαγισσών –και παραπέρα της θέσης στην οποία περιήλθαν οι γυναίκες κατά την πρωταρχική συσσώρευση του κεφαλαίου– την οποία ισχυρίζεται ότι κάνει η Σύλβια Φεντερίτσι, θα χρειαστούν πολύ περισσότερα από αριθμούς βγαλμένους από το καπέλο, έμμεσες «αποδείξεις», καθαρές εικασίες, βολικές «παραλείψεις» και, σαν να μην έφταναν όλα τα άλλα, μερικά ντοκουμέντα των οποίων το νόημα έχει διαστρεβλωθεί.

Μέρος Δεύτερο: Η πρωταρχική συσσώρευση και οι έμφυλες κοινωνικές σχέσεις

Το βιβλίο της Φεντερίτσι θέτει το ζήτημα της ιστορικής και λογικής σχέσης μεταξύ της υποβάθμισης της θέσης της γυναίκας, τόσο στον κόσμο της εργασίας όσο και στην κοινωνία γενικότερα, και της εγκαθίδρυσης της καπιταλιστικής κοινωνίας. Όπως είδαμε παραπάνω, το βιβλίο προσφέρει αναρίθμητα μεροληπτικά, αν όχι εντελώς επινοημένα, στοιχεία για την απάντηση αυτού του ερωτήματος, ακόμη και στο αυστηρά πραγματολογικό επίπεδο. Θα πρέπει όμως να σημειωθεί επίσης ότι το βιβλίο δεν παρουσιάζεται ως επιστημονική μελέτη. Η Φεντερίτσι δεν μπαίνει στον κόπο πουθενά στις 400 και πλέον σελίδες του βιβλίου της να αναφερθεί σε άλλες θέσεις και πιθανές εξηγήσεις ούτε να συζητήσει τις πιθανές αδυναμίες τους και να δείξει γιατί η δική της άποψη είναι πιο ικανοποιητική. Μόνο η δική της άποψη παρουσιάζεται (ή μάλλον επιβάλλεται).

Προφανώς το ζήτημα που τίθεται είναι καθεαυτό απολύτως θεμιτό. Οι ιστορικοί συμφωνούν εδώ και πολύ καιρό ότι κατά την περίοδο ανάμεσα στο τέλος του Μεσαίωνα και τη βιομηχανική επανάσταση στην Ευρώπη η θέση της γυναίκας υποβαθμίστηκε παγκόσμια τόσο στην πράξη όσο και στη νομοθεσία. Από νομικής άποψης, η υποβάθμιση αυτή έφτασε στο ναδίρ με τον Ναπολεόντειο Κώδικα, ο οποίος κατέστησε τις γυναίκες ισόβια ανήλικες. Αυτή η κίνηση έχει μακρά ιστορία: οι πρώτες επιθέσεις στα δικαιώματα των γυναικών να ασκούν συγκεκριμένα επαγγέλματα χρονολογούνται από τον 12^ο αιώνα. Ανεξάρτητα από το αν ισχύει ότι το κυνήγι των μαγισσών ήταν στην πραγματικότητα ένα μέσο πειθάρχησης όλων των γυναικών (μια θέση που, όπως είδαμε, είναι εξαιρετικά αμφίβολη) και χωρίς να εξιδανικεύεται στο ελάχιστο η θέση της γυναίκας στον Μεσαίωνα, είναι αδιαμφισβήτητο γεγονός ότι η μετάβαση από τη φεουδαρχία στον καπιταλισμό συνοδεύτηκε ξεκάθαρα στην Ευρώπη από μια γενική ισχυροποίηση της ανδρικής κυριαρχίας.

Ωστόσο, είναι προφανές ότι αυτή η παρατήρηση δεν αρκεί από μόνη της για να συμπεράνουμε ότι η καθυπόταξη των γυναικών ήταν αναγκαία συνθήκη για τη συσσώρευση του κεφαλαίου. Οι συμπτώσεις δεν αποτελούν συσχετίσεις, ούτε οι συσχετίσεις αποτελούν αιτιακές σχέσεις (οι οποίες μπορεί να είναι πολύ διαφορετικής φύσης). Πριν καταλήξει κανείς, λοιπόν, σε συμπεράσματα θα πρέπει να εξετάσει τις διάφορες πιθανές σχέσεις μεταξύ των δύο φαινομένων και να εκτιμήσει κατά πόσο είναι εύλογες.

Υπάρχει ένα στοιχείο το οποίο σίγουρα μας επιτρέπει να αποκλείσουμε την απλή σύμπτωση: μιλάμε για τον ουσιαστικό ρόλο που έπαιξε η προώθηση του Ρωμαϊκού Δικαίου, ο οποίος επισημαίνεται από όλη την ιστοριογραφία, αλλά τον οποίο, αν δεν κάνουμε λάθος, η Φεντερίτσι παραδόξως δεν αναφέρει.^[27] Η εκ νέου ανακάλυψη του Ρωμαϊκού Δικαίου στο τέλος του Μεσαίωνα ανταποκρινόταν σε μια διπλή ανάγκη: αφενός, την ανάγκη που αισθάνθηκε η ανερχόμενη αστική τάξη, η οποία βρήκε (ή ανακάλυψε εκ νέου) ένα ιδιαίτερα κατάλληλο εργαλείο για την κωδικοποίηση της εμπορικής ιδιοκτησίας (σε αντίθεση με το φεουδαρχικό δίκτυο το οποίο αναγνώριζε μια πολλαπλότητα δικαιωμάτων επί της ίδιας γης)· αφετέρου, την ανάγκη των κρατών που ανασυγκροτήθηκαν, για τα οποία το Ρωμαϊκό Δίκαιο κωδικοποίησε το νέο εύρος της δημόσιας εξουσίας. Ωστόσο, το Ρωμαϊκό Δίκαιο ήταν επίσης αυτό που καθιέρωσε τη νομική κατωτερότητα των γυναικών δίνοντας στον (αρσενικό) αρχηγό της οικογένειας υπερβολική εξουσία επί των υπόλοιπων μελών της (συζύγου, ανύπαντρων τέκνων και, αρχικά, δούλων) – γι’ αυτό το θέμα μπορεί κανείς να συμβουλευτεί το εξαιρετικά ενδιαφέρον άρθρο του Alain Bihr «La réinvention du droit romain au Moyen Âge».^[28]

Υπάρχει λοιπόν μια αιτιακή σχέση μεταξύ της γέννησης του καπιταλισμού και της υποβάθμισης της θέσης των γυναικών στην Ευρώπη. Το πρόβλημα είναι να βρούμε την ακριβή φύση αυτής της αιτιότητας, ένα ερώτημα που δεν είναι καθόλου απλό, αντίθετα με αυτό που θέλει να μας κάνει να πιστέψουμε ο Κάλιμπαν… Δεδομένου ότι, όπως είπαμε, το βιβλίο δεν περιλαμβάνει καμία συζήτηση άλλων θέσεων, περιορίζεται σε δύο βασικά επιχειρήματα.

Α. Γεννητισμός (Natalism): Προϊόν δημογραφικής κρίσης;

Το πρώτο, και ίσως το πιο πρωτότυπο, είναι ότι ο αναδυόμενος καπιταλισμός θα αντιμετώπιζε τον κίνδυνο έλλειψης εργατικού δυναμικού (δεν είναι σαφές στο κείμενο αν πρόκειται περί πραγματικού ή φανταστικού κινδύνου ούτε παρέχονται πηγές που να τεκμηριώνουν την ύπαρξη αυτού του πανικού). Λόγω αυτού, το κράτος, στο υψηλότερο κοινωνικό επίπεδο, έθεσε σε εφαρμογή μια αυστηρή πολιτική γεννήσεων για να αποτραπεί αυτή η πιθανή κρίση. Η ολοένα και πιο σκληρή νομοθεσία εγκλώβισε τις γυναίκες στον ρόλο των αναπαραγωγών ενώ οι πρακτικές που θα μπορούσαν να μειώσουν το ποσοστό γεννήσεων τιμωρούνταν όλο και πιο αυστηρά.

Αλλά παρόλο που τα γεγονότα (η πολιτική γεννήσεων και η καταστολή της αντισύλληψης και των αμβλώσεων) είναι αποδεδειγμένα, είναι δύσκολο να πεισθεί κανείς από τις αιτίες που το βιβλίο επικαλείται. Για παράδειγμα, η Φεντερίτσι γράφει τα εξής: «το ζήτημα του εργατικού δυναμικού έγινε ιδιαίτερα πιεστικό κατά τον 17^ο αιώνα, όταν ο πληθυσμός της Ευρώπης άρχισε και πάλι να μειώνεται, εγείροντας την απειλή μιας δημογραφικής κατάρρευσης παρόμοιας με εκείνη που συνέβη στις αμερικανικές αποικίες στις δεκαετίες μετά την Κατάκτηση» (σ. 248).

Ωστόσο, δεν υπάρχουν απτά στοιχεία που να επιβεβαιώνουν αυτόν τον ισχυρισμό. Η γενική, αν και όχι ομόφωνη, γνώμη των ειδικών είναι ότι ο πληθυσμός αυξανόταν αργά από τις αρχές του 15^ου αιώνα. Μάταια αναζητά κανείς έργα που να διαπιστώνουν μια «κατάρρευση», την οποία οι σύγχρονοι θα έπρεπε να γνωρίζουν τουλάχιστον σε κάποιο βαθμό.

Συνεπώς, η πραγματικότητα των γεγονότων υποδηλώνει ότι η πολιτική γεννήσεων που ακολούθησαν τα κράτη δεν θα πρέπει τελικά να αποδοθεί τόσο στα πραγματικά προβλήματα του αναδυόμενου καπιταλισμού όσο στις αδικαιολόγητες ανησυχίες των υποστηρικτών του, πράγμα που ήδη είναι κάτι πολύ διαφορετικό. Αλλά, πρωτίστως, σε ένα περιβάλλον έντονων στρατιωτικών ανταγωνισμών δεν υπάρχει λόγος να καταφύγουμε σε βεβιασμένους συλλογισμούς περί πρωταρχικής συσσώρευσης για να εξηγήσουμε γιατί τα κράτη της νεότερης περιόδου επιθυμούσαν να έχουν τον μεγαλύτερο δυνατό πληθυσμό στον μεταξύ τους ανταγωνισμό. Σύμφωνα με αυτή την υπόθεση, η πολιτική γεννήσεων ανταποκρινόταν περισσότερο στις πολιτικές ανάγκες της συγκυρίας και όχι στις απαιτήσεις του νέου οικονομικού συστήματος.

Παρεμπιπτόντως, δεν μπορεί κανείς παρά να εκπλαγεί όταν διαβάζει σε σχέση με την πολιτική γεννήσεων των κρατών ότι: «και μέχρι σήμερα – το κράτος καταβάλλει αμείωτες προσπάθειες προκειμένου να αποσπάσει από τα χέρια των γυναικών τον έλεγχο της αναπαραγωγής» (σ. 133). Δεν είναι σαφές σε τι υποτίθεται ότι αναφέρεται αυτή η φράση, αλλά είναι μια τουλάχιστον βιαστική ανιστορική γενίκευση που βάζει τον Μάλθους και το χάπι στο ίδιο τσουβάλι και ακούγεται περίεργη σε μια εποχή που έχει νομιμοποιηθεί η ιατρικώς υποβοηθούμενη αναπαραγωγή.^[29] Στις περισσότερες ανεπτυγμένες χώρες οι γυναίκες έχουν κατακτήσει τόσο το δικαίωμα στο διαζύγιο όσο και το δικαίωμα στην αντισύλληψη και την άμβλωση, χωρίς να δημιουργείται η εντύπωση ότι το κράτος καθεαυτό διεξάγει έναν διαρκή αγώνα για να τα πάρει πίσω. Το ότι υπάρχουν αντιδραστικά πολιτικά ρεύματα που κινούνται προς αυτή την κατεύθυνση και ότι αυτά τα ρεύματα, δυστυχώς, μερικές φορές κερδίζουν νίκες είναι ένα πράγμα. Αλλά το να παρουσιάζονται τέτοιες οπισθοδρομήσεις (ή απειλές οπισθοδρόμησης) ως αποτέλεσμα μιας γενικής πολιτικής βούλησης των κρατών αποτελεί για μια ακόμη φορά μια θεώρηση των γεγονότων μέσα από εξαιρετικά παραμορφωτικούς φακούς. Αυτά που απειλούν σήμερα τη δυνατότητα των γυναικών να ελέγχουν πλήρως το σώμα τους είναι τα κατάλοιπα της θρησκευτικής οπισθοδρόμησης και οι πολιτικές λιτότητας στον τομέα της υγείας και όχι μια υποτιθέμενη αιώνια ναταλιστική ουσία του καπιταλισμού.

Β. Οικιακή εργασία και κερδοφορία του κεφαλαίου

Προχωράμε στο δεύτερο επιχείρημα το οποίο έχει διατυπωθεί εδώ και καιρό από το ρεύμα του υλιστικού φεμινισμού στο οποίο ανήκει η Φεντερίτσι: η παροχή δωρεάν οικιακής εργασίας για την αναπαραγωγή της εργασιακής δύναμης, οι γυναίκες συμβάλλουν στην αύξηση του ποσοστού κέρδους: «Η ανάπτυξη της σύγχρονης οικογένειας αποτελεί την πρώτη μακροπρόθεσμη επένδυση της καπιταλιστικής τάξης στην αναπαραγωγή του εργατικού δυναμικού που δεν αφορούσε απλώς την αριθμητική του αύξηση. Ήταν το αποτέλεσμα ενός συμβιβασμού, υπό την απειλή της εξέγερσης, μεταξύ της παραχώρησης υψηλότερων μισθών από τη μία πλευρά, ώστε να είναι δυνατή η συντήρηση της μη εργαζόμενης συζύγου, και από την άλλη της εντατικοποίησης του βαθμού εκμετάλλευσης. Ο Μαρξ το περιέγραψε ως πέρασμα από την “απόλυτη” στη “σχετική” υπεραξία […]». (σ. 142)

Ας προσπεράσουμε τις ανακρίβειες (περί του «πιο εντατικού» βαθμού εκμετάλλευσης ή περί του υποτιθέμενου «περάσματος» από μια μορφή υπεραξίας σε μια άλλη) και τους αβάσιμους ισχυρισμούς (για την οικογένεια ως «επένδυση» της καπιταλιστικής τάξης, ως αποτέλεσμα ενός «συμβιβασμού» που παρέχει, υπό την απειλή της εξέγερσης, «εγγυήσεις» στους άνδρες εργάτες). Αυτό που προκύπτει από αυτό το απόσπασμα είναι μια αδιαφιλονίκητη ιδέα: επί της αυτής βάσεως, η παροχή δωρεάν εργασίας (θα ήταν πιο ακριβές να πούμε εν μέρει δωρεάν) από ένα κομμάτι της εργατικής τάξης για την παραγωγή ενός εμπορεύματος που χρησιμοποιείται στην παραγωγή –στην προκειμένη περίπτωση, της εργασιακής δύναμης– αποτελεί πρόσθετο κέρδος για την καπιταλιστική τάξη. Το ερώτημα είναι τι συμπέρασμα μπορούμε να βγάλουμε από αυτό.

Παραδοσιακά, το υλιστικό φεμινιστικό ρεύμα είδε αυτό το γεγονός ως μια ένδειξη ότι η υποταγή των γυναικών και ο εκτοπισμός τους στη σφαίρα της οικιακής εργασίας αποτελεί ένα θεμελιώδες στοιχείο του καπιταλισμού: το ποσοστό κέρδους δεν θα μπορούσε να διατηρηθεί αν η εργασία των γυναικών αμειβόταν εξίσου με αυτή των ανδρών. Ωστόσο, αυτή η φαινομενικά πειστική επιχειρηματολογία βασίζεται σε μια σειρά από στρεβλώσεις ή σιωπηρές παραδοχές, οι οποίες δεν είναι καθόλου αυτονόητες.

Χωρίς να επαναλάβουμε όλα τα επιχειρήματα που ένας από εμάς έχει ήδη αναπτύξει για αυτό το ζήτημα,^[30] ας επισημάνουμε ότι παρόλο που η εν μέρει δωρεάν οικιακή εργασία αποτελούσε (και συνεχίζει να αποτελεί) ένα δώρο στον καπιταλισμό, δεν υπάρχει τίποτα που να αποδεικνύει ότι ο καπιταλισμός δεν θα μπορούσε να προσαρμοστεί εξίσου καλά σε μια διαφορετική κατάσταση. Ειδικότερα, είναι αρκετά πιθανό ότι αν η εργασία αυτή, για οποιονδήποτε λόγο, έπρεπε να πληρωθεί, οι μισθοί των ανδρών θα ήταν (ακόμη) χαμηλότεροι απ’ ό,τι έχουν υπάρξει. Με άλλα λόγια, αν όλα τα άλλα πράγματα (ιδίως οι μισθοί των ανδρών) παρέμεναν σταθερά, το τέλος της εν μέρει δωρεάν οικιακής εργασίας θα προκαλούσε πτώση του ποσοστού κέρδους. Αλλά δεν υπάρχει καμία απόδειξη ότι όλα τα άλλα πράγματα, και ιδίως οι μισθοί των ανδρών, θα παρέμεναν σταθερά.

Ας κλείσουμε αυτή την ενότητα με τον τολμηρό και κατηγορηματικό ισχυρισμό της συγγραφέως ότι η επίδραση της απλήρωτης εργασίας των γυναικών στην αύξηση της παραγωγικότητας ήταν κατά πολύ μεγαλύτερη από την επίδραση του καταμερισμού της εργασίας και της Βιομηχανικής Επανάστασης: – μια απόλυτη αμφισβήτηση της παραδοσιακής θεώρησης της οικονομικής ιστορίας: «Είναι αναγκαίο να τονίσουμε αυτό το σημείο, κυρίως αν λάβουμε υπόψη την τάση να αποδίδεται το άλμα που προξένησε ο καπιταλισμός στην παραγωγικότητα της εργασίας αποκλειστικά στην εξειδίκευση των εργασιακών καθηκόντων. Στην πραγματικότητα, τα πλεονεκτήματα που αποκόμισε η καπιταλιστική τάξη από τη διαφοροποίηση μεταξύ αγροτικής και βιομηχανικής εργασίας, καθώς και εντός της ίδιας της βιομηχανικής εργασίας –όπως εξυμνούνται στην ωδή του Άνταμ Σμιθ στην παραγωγή καρφιτσών–, ωχριούν μπροστά σε εκείνα που άντλησε από την υποβάθμιση της εργασίας και της κοινωνικής θέσης των γυναικών» (σ. 164, δική μας η έμφαση). Φυσικά, είναι μάταιο να περιμένουμε την παραμικρή τεκμηρίωση αυτής της «ριζοσπαστικής» θέσης με ποσοτικά δεδομένα.

Γ. Οι γυναίκες και οι περιφράξεις

Η θέση ότι η κηδεμονία επί των γυναικών μπορεί να ήταν μια σημαντική, ακόμα και θεμελιώδης, διάσταση της πρωταρχικής συσσώρευσης δεν είναι εκ των προτέρων παράλογη –αν και δεν μας φαίνεται να είναι πολύ πιθανή– και θα μπορούσε να συζητηθεί, αλλά μόνο με βάση αδιαμφισβήτητα γεγονότα και τεκμηριωμένη επιχειρηματολογία. Στη θέση αυτών η Φεντερίτσι βάζει καθαρά ρητορικά τεχνάσματα. Γνωρίζουμε ότι η εμβληματική πρακτική της πρωταρχικής συσσώρευσης ήταν οι περιφράξεις, η περίφραξη των κοινών γαιών που κατέστρεψε τη μικρή αγροτιά στην Αγγλία. Σύμφωνα με τη Φεντερίτσι, η υποταγή των γυναικών πρέπει επομένως να είναι κι αυτή μια περίφραξη. Αυτός ο ισχυρισμός, που επαναλαμβάνεται πολλές φορές μέσα στο βιβλίο, οδηγεί στην ακόλουθη τοποθέτηση σχετικά με το κυνήγι των μαγισσών και την αποικιοκρατία: «Ήταν επίσης μία τακτική περίφραξης, η οποία, κατά περίπτωση, μπορούσε να είναι περίφραξη γης, σωμάτων ή κοινωνικών σχέσεων» (σ. 289). Ο αναγνώστης που δεν έχει χάσει ακόμα τη λογική του θα σκεφτεί τότε ότι είτε ο όρος «περίφραξη» είναι μια γενική έννοια που μπορεί να χρησιμοποιηθεί για να περιγράψει σχεδόν τα πάντα, είτε χρησιμοποιείται με την κυριολεκτική του έννοια δηλαδή του «περιμετρικού αποκλεισμού μιας έκτασης με φράκτη» (συμπεριλαμβανομένων επομένως των σωμάτων ή των κοινωνικών σχέσεων). Τι είναι όμως αυτές οι «περιφράξεις» που ιδιωτικοποιούν και εσωκλείνουν τα σώματα των γυναικών; Ακόμα και όταν οι περιγραφές είναι λιγότερο θολές η επιχειρηματολογία είναι εξίσου προβληματική:

«Σύμφωνα με αυτό το νέο έμφυλο κοινωνικό συμβόλαιο, οι προλετάριες γυναίκες γίνονταν για τους άρρενες εργάτες το υποκατάστατο για τη γη που χάθηκε με τις περιφράξεις – το βασικότερο μέσο αναπαραγωγής τους, ένα κοινό αγαθό που μπορούσε καθένας να οικειοποιηθεί και να χρησιμοποιήσει κατά βούληση. […] Όμως, στο πλαίσιο της νέας οργάνωσης της εργασίας κάθε γυναίκα (εκτός από όσες είχαν ιδιωτικοποιηθεί από τους άρρενες αστούς) μετατράπηκε σε κοινό αγαθό, μιας και από τη στιγμή που οι δραστηριότητες των γυναικών ορίστηκαν ως μη εργασία, η γυναικεία εργασία άρχισε να εμφανίζεται ως φυσικός πόρος, διαθέσιμος σε όλους, όπως ακριβώς ο αέρας που αναπνέουμε και το νερό που πίνουμε» (σ. 138-139, η έμφαση της συγγραφέως).

Λίγες γραμμές παρακάτω το χοντραίνει ακόμα περισσότερο: «Στην προκαπιταλιστική Ευρώπη η υποτέλεια των γυναικών στους άνδρες αμβλυνόταν από το γεγονός ότι είχαν πρόσβαση στις κοινές γαίες και στην υπόλοιπη κοινοτική περιουσία, ενώ στο νέο καπιταλιστικό καθεστώς οι ίδιες οι γυναίκες έγιναν κοινά αγαθά, καθώς η εργασία τους ορίστηκε ως φυσικός πόρος που βρισκόταν έξω από τη σφαίρα των σχέσεων της αγοράς» (σ. 139, η έμφαση της συγγραφέως).

Με ποιο τρόπο έγινε στη νέα κοινωνία κάθε μη αστή γυναίκα «κοινός» πόρος; Μυστήριο. Αν όπως θα περιγράψει στη συνέχεια η Φεντερίτσι, οι γυναίκες και η εργασία τους υφίσταντο κατά τη διάρκεια αυτής της ιστορικής εξέλιξης όλο και πιο ιδιωτική ιδιοποίηση από τους άνδρες (τους πατέρες και στη συνέχεια τους συζύγους) απ’ ό,τι στο παρελθόν, θα έπρεπε να συμπεράνουμε ακριβώς το αντίθετο. Αν κατανοήσει κανείς σωστά –κάτι που δεν είναι εύκολο– και συγκρίνει τις οικονομικές μεταφορές που χρησιμοποιούνται σε διαφορετικά σημεία του βιβλίου, οι γυναίκες μετατρέπονται κατά την εξεταζόμενη περίοδο σε ένα πολύ οξύμωρο «περιφραγμένο κοινό αγαθό». Αυτή η μάλλον χονδροειδής σύγχυση ανάμεσα στη δωρεάν παροχή και την κοινοκτημοσύνη έχει μόνο μια εξήγηση: την επιθυμία να γίνει πάση θυσία ένας παραλληλισμός ανάμεσα στους φράκτες των αγρών και τη μοίρα των γυναικών, ώστε μέσω της επίκλησης της φαντασίας να καλυφθούν τα άλματα της λογικής.

Δ. Η εξιδανίκευση των προκαπιταλιστικών κοινωνιών

Για να επιστρέψουμε στην ουσία της θέσης της Φεντερίτσι, αν υπάρχει μια πλευρά της για την οποία μπορεί να τεκμηριωθεί με κάποια βεβαιότητα ότι υπάρχει μια αιτιακή σχέση που συνδέει την ανάδυση των καπιταλιστικών σχέσεων με τις αλλαγές των «αναπαραγωγικών» κοινωνικών σχέσεων, αυτή είναι η εμφάνιση της πυρηνικής οικογένειας. Για παράδειγμα, είναι δυνατόν να εξηγηθεί πολύ πειστικά ο τρόπος με τον οποίο η εμπορευματοποίηση των οικονομικών σχέσεων ωθεί τόσο προς τη διάλυση των παλιότερων, πιο εκτεταμένων μορφών οικογένειας όσο και προς την ενίσχυση της κοινωνικοοικονομικής μονάδας που αποτελείται από ένα ζευγάρι και τα παιδιά του. Από την άλλη μεριά, είναι πολύ δυσκολότερο να προσδιορίσουμε τη θέση και την αναγκαιότητα της ανδρικής κυριαρχίας σε αυτή την κίνηση καθώς και του υποβιβασμού της γυναίκας στα οικιακά καθήκοντα. Αναφέραμε ήδη ότι πρέπει να επιδεικνύεται προσοχή στην εξαγωγή συμπερασμάτων σχετικά με την επίδραση της οικιακής εργασίας στην κερδοφορία του κεφαλαίου. Αλλά θα πρέπει επίσης να σημειωθεί ότι, καθεαυτό, είναι απολύτως αδιάφορο για το κεφάλαιο αν η οικιακή εργασία εκτελείται αποκλειστικά ή κυρίως από τις γυναίκες ή, αντίθετα, από τους άνδρες. Η ελεύθερη εργασία είναι ελεύθερη εργασία, ανεξάρτητα από το φύλο του ατόμου που την εκτελεί και όσο η υπεραξία δεν έχει οσμή δεν έχει και φύλο.

Από τις πρώτες σελίδες του βιβλίου, η Σύλβια Φεντερίτσι μας λέει ότι «στην καπιταλιστική κοινωνία η έμφυλη ταυτότητα έγινε φορέας συγκεκριμένων εργασιακών λειτουργιών» (σ. 33). Ωστόσο, η εξειδίκευση των γυναικών στην οικιακή εργασία δεν δημιουργήθηκε εκ του μηδενός από τον πρώιμο καπιταλισμό και παρόλο που ο καπιταλισμός σαφώς την ενίσχυσε, αποτελεί κληρονομιά που φαίνεται να είναι τόσο παλιά όσο και οι ίδιες οι ανθρώπινες κοινωνίες. Ωστόσο, η Φεντερίτσι αρέσκεται να παρουσιάζει μια ειδυλλιακή αλλά παραπλανητική εικόνα όσον αφορά τις έμφυλες σχέσεις σε παλαιότερες κοινωνίες, για να τονίσει τη ζοφερή σημερινή κατάσταση.

Αρχικά εξιδανικεύει υπέρμετρα τη θέση της γυναίκας κατά τον Μεσαίωνα: «οι δουλοπάροικες εξαρτώνταν λιγότερο από τους άνδρες τους, διαφοροποιούνταν λιγότερο από αυτούς σωματικά, κοινωνικά και ψυχολογικά, και ήταν λιγότερο υποταγμένες στις ανάγκες των ανδρών, απ’ όσο επρόκειτο να είναι αργότερα οι “ελεύθερες” γυναίκες στην καπιταλιστική κοινωνία» (σ. 48). Ωστόσο, η συγγραφέας σημειώνει στη συνέχεια ότι το όριο στην εξάρτηση της γυναίκας από τον σύζυγό της έμπαινε λόγω της εξουσίας του άρχοντα, του ιδιοκτήτη της γης και των ανθρώπων: «Ο άρχοντας ήταν αυτός που ρύθμιζε την εργασία και τις κοινωνικές σχέσεις των γυναικών, αποφασίζοντας, για παράδειγμα, εάν μία χήρα μπορούσε να ξαναπαντρευτεί και ποιον, κάποιες φορές μάλιστα αξιώνοντας το ius primae noctis, δηλαδή το δικαίωμα να κοιμηθεί με τη γυναίκα του δουλοπάροικου την πρώτη νύχτα του γάμου της» (σ. 48).

Αυτή η μορφή εξάρτησης και υποτέλειας δεν φαίνεται εκ των προτέρων να είναι πιο αξιοζήλευτη από εκείνη που τη διαδέχτηκε. Στις σελίδες 146-147 διαβάζουμε τα εξής για τον 17^ο αιώνα: «Από αυτή την ήττα προέκυψε ένα νέο είδος θηλυκότητας: η ιδανική γυναίκα και σύζυγος – παθητική, υπάκουη, οικονόμα, λιγόλογη, αφοσιωμένη στη δουλειά και αγνή». Σίγουρα. Ποια είναι όμως η ριζική διαφορά από το μοντέλο θηλυκότητας που προβαλλόταν τον 11^ο και τον 13^ο αιώνα στις μυθιστορίες που απεικόνιζαν τον ευγενή έρωτα, όπως περιγράφεται από τον Georges Duby σε μια συλλογή με τον ίδιο τίτλο;

«Ο άντρας που παντρεύεται μια γυναίκα, όποια κι αν είναι η ηλικία του, πρέπει να συμπεριφέρεται σαν ανώτερός της και να σφίγγει τα χαλινάρια, κρατώντας την υπό τον αυστηρό του έλεγχο […] Η συμφωνία βασίζεται στο προκλητικά διακηρυγμένο αξίωμα ότι η γυναίκα είναι ένα ασθενές ον που πρέπει αναγκαία να είναι υποταγμένο επειδή είναι εκ φύσεως διεστραμμένη, ότι προορισμός της είναι να υπηρετεί τον άνδρα εντός του γάμου και ότι ο άνδρας έχει τη νόμιμη εξουσία να τη χρησιμοποιεί».^[31]

Και δεν είναι τυχαίο ότι παρόλο που ένας ειδικός στη μεσαιωνική ιστορία του φύλου δεν αρνείται τη μεταγενέστερη υποβάθμιση της γυναίκας ολοκληρώνει το βιβλίο του επί του θέματος ως εξής:

«Σε πολλούς τομείς, [οι έμφυλες διακρίσεις από τον 12^ο έως τον 15^ο αιώνα] οδηγούν στην ανδρική κυριαρχία και την υποτίμηση της θηλυκότητας […] Στους τρόπους αναπαράστασης το θηλυκό τίθεται στην πλευρά του σαρκικού και το αρσενικό στην πλευρά του πνευματικού […] Η κατωτερότητα και η απαξίωση των γυναικών οδηγεί στον αποκλεισμό τους από το ιερατείο, το πανεπιστήμιο και την πολιτική εξουσία. Εμφανίζεται συχνότερα στην κόλαση απ’ ό,τι στον παράδεισο […] Λαμβάνει λιγότερη εκπαίδευση, κατέχει υποδεέστερη θέση στη λογοτεχνία, τις τέχνες και τον πολιτισμό. Από νομική άποψη παραμένει αιώνια ανήλικη και εξαρτημένη από άνδρες. Στα εγκλήματα και τα παραπτώματα είναι συχνότερα το θύμα παρά ο δράστης […] Η έντονη ανάμειξη των φύλων και ο περιορισμένος έμφυλος καταμερισμός εργασίας δεν απέτρεψαν τους υψηλότερους μισθούς για τους άντρες, το χαμηλότερο ποσοστό των γυναικών σε προσοδοφόρα και κοινωνικά αναγνωρισμένα επαγγέλματα και την κατοχή των πιο εξελιγμένων εργαλείων από τους άντρες».^[32]

Αλλά είναι πάνω από όλα οι κοινωνίες που υπέστησαν την αποικιοκρατία, όπως οι κοινωνίες της προκολομβιανής Αμερικής, που αποτελούν αντικείμενο μιας αναδρομικής γοητείας που είναι σε μεγάλο βαθμό φανταστική. Πληροφορούμαστε, προς μεγάλη μας έκπληξη, ότι οι γυναίκες κατείχαν «ισχυρή θέση στις προκολομβιανές κοινωνίες, όπως φαίνεται από την παρουσία πολλών σημαντικών γυναικείων θεοτήτων στις θρησκείες τους» (σ. 299). Αν οι λέξεις διατηρούν το νόημά τους, οι εν λόγω κοινωνίες ήταν μητριαρχικές. Μια τέτοια αποκάλυψη, η οποία έρχεται σε αντίθεση με κάθε εθνολογική γνώση, δεν συνοδεύεται από καμία αναφορά (και ευλόγως) και βασίζεται μόνο σε ένα επιχείρημα που έχει καταρριφθεί εδώ και καιρό, καθώς πολλές κοινωνίες λάτρευαν γυναικείες θεότητες ενώ ήταν απολύτως πατριαρχικές.

Ε. Ο καπιταλισμός και η θέση των γυναικών

Η μεροληψία προς τη μία κατεύθυνση είναι συνυφασμένη με τη μεροληψία προς την άλλη κατεύθυνση: κατά την άποψη της Φεντερίτσι για τα γεγονότα, ο καπιταλισμός παρουσιάζεται μονομερώς ως ένα σύστημα που υποβαθμίζει τη θέση της γυναίκας. Αυτή η υποβάθμιση, η οποία θεωρείται απαραίτητη προϋπόθεση για τη γέννηση του καπιταλισμού, υποτίθεται ότι χαρακτηρίζει όλη τη μετέπειτα εξέλιξή του μέχρι σήμερα. Αλλά μια τέτοια περιγραφή των πραγμάτων είναι στην καλύτερη περίπτωση ψευδής εξ αμελείας.

Καταρχάς, η περίοδος με την οποία ασχολείται η Φεντερίτσι δεν αφορά τόσο τον ίδιο τον καπιταλισμό όσο τις υβριδικές κοινωνικές μορφές που προηγήθηκαν. Η διαδικασία γέννησης του καπιταλισμού σίγουρα περιλαμβάνει τον 16^ο αιώνα, αλλά η επικράτησή του ήταν ακόμα τόσο μακριά που η αστική τάξη αναγκάστηκε, μέσα στους επόμενους αιώνες, να ανατρέψει την πολιτική εξουσία διά της βίας για να επιβάλλει τη νέα κοινωνική δομή.

Έπειτα, η ίδια η Φεντερίτσι δείχνει για πρώτη φορά με συγκεκριμένα παραδείγματα ότι η διαδικασία εκχρηματισμού της οικονομίας από τον 12^ο έως τον 15^ο αιώνα οδήγησε πολλές γυναίκες της υπαίθρου να μεταναστεύσουν στις πόλεις, όπου είχαν πρόσβαση σε ένα ευρύ φάσμα θέσεων εργασίας και μεγαλύτερη αυτονομία… κάτι που έρχεται σε πλήρη αντίθεση με τη γενική θέση του βιβλίου.

Από τη βιομηχανική επανάσταση και μετά, και όλο και περισσότερο τον 20^ο αιώνα, το καπιταλιστικό σύστημα είχε αναμφίβολα χειραφετητική επίδραση όσον αφορά τη θέση της γυναίκας, κυρίως στο κέντρο των πλουσιότερων χωρών. Ζούμε στην πρώτη απ’ όλες τις γνωστές κοινωνίες που συνέλαβε το ιδεώδες της ισότητας των φύλων – δηλαδή την κοινωνική μη διαφοροποίησή τους. Ακόμα κι αν αυτό το ιδεώδες απέχει ακόμα πολύ από την πλήρη πραγμάτωσή του, οι κοινωνίες μας είναι οι μόνες που έχουν καταρρίψει νομικά όλους τους φραγμούς που χώριζαν νομικά τις γυναίκες από τους άντρες, ιδίως όσον αφορά την πρόσβαση σε συγκεκριμένες θέσεις εργασίας και επαγγέλματα. Το γεγονός ότι τα ηγετικά κράτη του κόσμου προωθούν (τουλάχιστον στα λόγια) την ισότητα των φύλων εδώ και δεκαετίες αποτελεί μέρος αυτής της κίνησης. Επιπλέον, αυτό είναι ένα από τα στοιχεία που μας επιτρέπουν να σκεφτόμαστε ότι ένα τέτοιο πρόγραμμα είναι ελάχιστα ανατρεπτικό για το μεγάλο κεφάλαιο, το οποίο αυτά τα κράτη υπηρετούν με ζήλο.

Και εδώ, βέβαια, μπορεί κανείς να συζητήσει τους λόγους για τους οποίους συνέβη αυτή η εξέλιξη – και ένας από μας έχει προτείνει μια υλιστική ερμηνεία σε ένα βιβλίο που εκδόθηκε πριν μερικά χρόνια.^[33] Αλλά στο πλαίσιο του Κάλιμπαν αυτή η συζήτηση δεν είναι καν δυνατή – έστω και για να προσπαθήσουμε να κατανοήσουμε την αντιστροφή των τάσεων που παρατηρήθηκαν κατά τη διάρκεια της Αναγέννησης: αυτή η σημαντική διάσταση της πραγματικότητας απλώς εξαφανίζεται. Σύμφωνα με τη Φεντερίτσι, ο καπιταλισμός μετατρέπεται σε ένα σύστημα το οποίο, συστηματικά και για εγγενείς λόγους, δεν μπορεί παρά να υποβιβάζει τις γυναίκες στην οικιακή σφαίρα και να οργανώνει την καταπίεσή τους.

ΣΤ. Ιστορικός Υλισμός

Δεν μπορούμε να ολοκληρώσουμε αυτή την κριτική χωρίς να αναφέρουμε τα λίγα αποσπάσματα στα οποία η Φεντερίτσι ασκεί ρητώς κριτική στον Μαρξ και, κυρίως, επανεξετάζει τη θέση του καπιταλιστικού συστήματος στην κοινωνική εξέλιξη. Έτσι, μας αποκαλύπτει ότι ο «εάν ο Μαρξ είχε εξετάσει την ιστορία του καπιταλισμού υπό το πρίσμα των γυναικών θα ήταν αδύνατο να θεωρήσει ότι ο καπιταλισμός προετοιμάζει το έδαφος για την ανθρώπινη απελευθέρωση» (σ. 30). Ο ισχυρισμός της Φεντερίτσι ότι ο Μαρξ απέδωσε έναν προοδευτικό ιστορικό ρόλο στον καπιταλισμό επειδή αυτός βελτίωσε την κατάσταση των εργαζόμενων, αναδεικνύει ότι δεν έχει κατανοήσει μία από τις πιο βασικές ιδέες του (ή ότι προσποιείται ότι δεν την έχει κατανοήσει, αλλά το αποτέλεσμα είναι το ίδιο). Όλη η επιχειρηματολογία του Μαρξ, ολόκληρος ο «επιστημονικός» χαρακτήρας του σοσιαλισμού του, στηρίχθηκε στην ιδέα ότι ο καπιταλισμός, αναπτύσσοντας τις παραγωγικές δυνάμεις, δημιούργησε, για πρώτη φορά στην ανθρώπινη κοινωνική εξέλιξη, τις προϋποθέσεις για το σοσιαλισμό. Όπως μόλις ειπώθηκε, θα πρέπει να προστεθεί ότι ο καπιταλισμός έθεσε επίσης τα θεμέλια για την κατάργηση του έμφυλου καταμερισμού της εργασίας, δηλαδή για τη χειραφέτηση των γυναικών.

Αλλά η Φεντερίτσι απορρίπτει αυτή τη θέση. Αφού συνιστά στη σελίδα 48 να μην εξιδανικεύουμε τη «μεσαιωνική κοινότητα των υποτελών» ως μοντέλο κοινοτικής οργάνωσης της εργασίας, το κάνει η ίδια λίγο παρακάτω, βλέποντας σ’ αυτήν ένα μοντέλο «πρωτόγονου κομμουνισμού», βάσει του οποίου θα ήταν δυνατό για την ανθρωπότητα να γλιτώσει από το καπιταλιστικό στάδιο της ανάπτυξής της. Εδώ βρίσκουμε τη λογική των Ρώσων Ναρόντνικων ενάντια στην οποία οικοδομήθηκε το επαναστατικό εργατικό κίνημα. Η Φεντερίτσι διατυπώνει επίσης την παράτολμη θέση ότι οι «προλεταριακοί αγώνες» του ύστερου Μεσαίωνα θα μπορούσαν κάλλιστα να είναι νικηφόροι (σ. 82) –χωρίς, ωστόσο, να διαφωτίσει τον αναγνώστη για τον τύπο της κοινωνίας που θα μπορούσε να προκύψει από τέτοιες υποθετικές νίκες– και το κείμενό της προσφέρει μια εικόνα της κοινωνικής εξέλιξης των τελευταίων αιώνων που είναι τουλάχιστον πρωτότυπη: «Ο καπιταλισμός ήταν η αντεπανάσταση που κατέστρεψε τις δυνατότητες που είχε γεννήσει ο αγώνας ενάντια στη φεουδαρχία, δυνατότητες που, εάν είχαν πραγματοποιηθεί, θα μας είχαν γλιτώσει από τις καταστροφές –τόσο της ζωής μας, όσο και του φυσικού περιβάλλοντος– που έχουν συνοδεύσει την επικράτηση των καπιταλιστικών σχέσεων παγκοσμίως» (σ. 44).

Όσον αφορά την ιδέα, που ήταν θεμελιώδης για τον Μαρξ, ότι ο καπιταλισμός αντιπροσωπεύει μια «ανώτερη μορφή κοινωνικής ζωής», σύμφωνα με τη Φεντερίτσι αποτελεί μια «πεποίθηση που εξακολουθεί να υπάρχει» (σ. 44). Σε περίπτωση που υπάρχει αμφιβολία, επαναλαμβάνει την ίδια ιδέα λίγο πιο κάτω: «δεν μπορούμε να ταυτίσουμε την καπιταλιστική συσσώρευση με την απελευθέρωση του εργάτη ή της εργάτριας, όπως έχουν κάνει πολλοί μαρξιστές […] ούτε και να θεωρήσουμε την εμφάνιση του καπιταλισμού στιγμή ιστορικής προόδου» (σ. 101).

Τι δείχνει αυτό; Αφενός, η Φεντερίτσι εκούσια ή ακούσια φτωχαίνει το επιχείρημα του Μαρξ, κάνοντάς τον να λέει ότι ο καπιταλισμός αποτελεί χειραφέτηση, ενώ ο ίδιος υποστήριζε την ιδέα ότι δημιουργεί τις προϋποθέσεις για μια μελλοντική χειραφέτηση, κάτι που δεν είναι μια απλή λεπτομέρεια. Αλλά, πάνω απ’ όλα, ισχυριζόμενη χωρίς καμία αιτιολόγηση ότι οι κοινωνίες του Μεσαίωνα θα μπορούσαν να γεννήσουν άμεσα μια σοσιαλιστική κοινωνία και ότι ο καπιταλισμός, απ’ αυτή την άποψη, δεν αποτέλεσε βήμα προς τα μπρος αλλά βήμα προς τα πίσω, η Φεντερίτσι πετάει στα σκουπίδια τον ίδιο τον υλισμό που ισχυρίζεται ότι υποστηρίζει. Η στενή σχέση μεταξύ των μορφών υλικής παραγωγής και των κοινωνικών σχέσεων πετιέται από το παράθυρο· η ιδέα, που αναπτύχθηκε και αναδείχτηκε χίλιες φόρες, ότι ο καπιταλισμός –η μεγάλη βιομηχανία, η πρόοδος της τεχνολογίας και της επιστήμης, η δημιουργία της παγκόσμιας αγοράς, η συγκέντρωση και η διεθνοποίηση της παραγωγής– έθεσε για πρώτη φορά στην ιστορία τα θεμέλια μιας εξισωτικής κοινωνίας. Στα σκουπίδια επίσης πετιέται η συμμετρική ιδέα ότι στη βάση των περιορισμένων προκαπιταλιστικών μορφών παραγωγής ο κανόνας «στον καθένα ανάλογα με τις ανάγκες του» δεν μπορεί παρά να παραμείνει κενό γράμμα και ότι: «Η ανάπτυξη των παραγωγικών δυνάμεων (που η ίδια συνεπάγεται την πραγματική εμπειρική ύπαρξη των ανθρώπων στο επίπεδο της παγκόσμιας ιστορίας, και όχι σε τοπικό επίπεδο), είναι μια απόλυτα αναγκαία πραγματική προϋπόθεση, γιατί χωρίς αυτήν η στέρηση θα γινόταν απλώς γενική, και με τη φτώχεια θα ξανάρχιζε ο αγώνας για τα αναγκαία και θα αναπαράγονταν αναγκαστικά όλες οι παλιές βρωμιές».^[34]

Το μόνο που μένει είναι ο ισοπεδωτικός και στην ουσία αντιδραστικός ισχυρισμός ότι ο καπιταλισμός έφερε μόνο κακά και ότι οι ανθρώπινες κοινωνίες κατά κάποιο τρόπο «ήταν καλύτερα στο παρελθόν».

Συμπέρασμα

Το τελευταίο αλλά όχι λιγότερο σημαντικό ερώτημα που τίθεται σχετικά με το βιβλίο Ο Κάλιμπαν είναι το γιατί ένα τόσο αμφισβητήσιμο βιβλίο έχει δεχτεί τόσο λίγη κριτική και έχει λάβει τόσο μεγάλους επαίνους ακόμη και μέσα σε φερόμενους μαρξιστικούς κύκλους.

Μια εξήγηση είναι ότι οι ακαδημαϊκοί ιστορικοί θεωρούν δυστυχώς χάσιμο χρόνου να επισημάνουν έναν τόσο μεγάλο αριθμό λαθών σε ένα κείμενο που προορίζεται για το ευρύ κοινό και του οποίου η συγγραφέας δεν ανήκει στην ειδικότητά τους.

Αλλά η βαθύτερη απάντηση είναι φανερή: ο Κάλιμπαν παρ’ όλες τις στιχουργικές αδυναμίες παίζει μια μελωδία που χαϊδεύει τα αυτιά των αναγνωστών του. Καταρχάς, εμφανίζεται ως ακόμα μία εκδοχή των αμέτρητων ιστοριών περί της πρωτόγονης μητριαρχίας – η συγγραφέας δεν διστάζει να επαναλάβει τις ξεπερασμένες αντιλήψεις του Μπαχόφεν και του Ένγκελς για την «ιστορική ήττα του γυναικείου φύλου». Αλλά εδώ αυτή η ιστορία έχει εκσυγχρονιστεί. Η ήττα δεν προέρχεται μόνο από τη γέννηση των κοινωνικών τάξεων αλλά επίσης και από τον καπιταλισμό: ο τελευταίος χαμένος παράδεισος απέχει μόνο μερικούς αιώνες. Και είναι ξεκάθαρο ότι κατά τη γνώμη της συγγραφέως αυτός συνεχίζει να υπάρχει σε πολλά μέρη του Τρίτου Κόσμου που αντιστέκονται στη «νεοφιλελεύθερη παγκοσμιοποίηση». Αυτή η αφήγηση, όπως και τόσες άλλες που προηγήθηκαν, εκμεταλλεύεται εντέχνως την εσφαλμένη αντίληψη ότι ένα παρελθόν στο οποίο η θέση των γυναικών θα ήταν καλύτερη θα αποτελούσε μια βάση για τους μελλοντικούς τους αγώνες.

Πώς είναι όμως δυνατόν, πέραν από την έλλειψη σοβαρότητας και εντιμότητας στην παρουσίαση του ιστορικού υλικού, «Μαρξιστές» να προσυπογράφουν, ορισμένες φορές με ενθουσιασμό, μια αφήγηση που εγκαταλείπει τις πιο στοιχειώδεις θέσεις του ιστορικού υλισμού; Αυτό είναι κατά κάποιο τρόπο σημάδι των καιρών και μια ακόμα απόδειξη ότι οι κοινωνικές σχέσεις είναι ισχυρότερες από τις λέξεις και τις αφηρημένες αναφορές. Η ιδέα ότι στην πορεία προς έναν κόσμο χωρίς εκμετάλλευση ο καπιταλισμός αποτελεί ένα αναγκαίο στάδιο της κοινωνικής εξέλιξης φαίνεται προφανής στους αγωνιστές που σκοπεύουν να βασιστούν στη συλλογική δύναμη του διεθνούς προλεταριάτου, αυτής της τάξης που υφίσταται εκμετάλλευση την οποία έχει δημιουργήσει ο καπιταλισμός. Αλλά σε ένα πλαίσιο όπου το προλεταριάτο έχει βυθιστεί εδώ και δεκαετίες σε πολιτική νωθρότητα, υπάρχουν πολλοί άνθρωποι που αρνούνται να το αναγνωρίσουν ως δύναμη και που καταλήγουν να θεωρούν ότι η ύπαρξή του (και, γενικότερα, η ύπαρξη όλων των κοινωνικών και υλικών μετασχηματισμών που επέφερε ο καπιταλισμός) είναι μόνο μια λεπτομέρεια άνευ σημασίας – αν όχι εμπόδιο στην πορεία προς έναν σοσιαλισμό που στο εξής τον οραματίζονται ως εξιδανίκευση των αρχαίων κοινωνιών.

Πέραν αυτού, η πεποίθηση ότι η ανδρική κυριαρχία αποτελεί ζωτικό στοιχείο του καπιταλισμού νομιμοποιεί (ή φαίνεται να νομιμοποιεί) την αντίληψη ότι ο αγώνας για την ισότητα των φύλων είναι καθεαυτός αγώνας ενάντια στο κεφάλαιο. Ζούμε σε μια περίοδο που είναι απείρως ευκολότερο να αγωνιστεί κανείς πάνω στη βάση του φεμινισμού –συχνά σε κοινωνικά περιβάλλοντα που δεν υφίστανται τη μεγαλύτερη εκμετάλλευση– απ’ ό,τι στη βάση των κομμουνιστικών ιδεών και μέσα στους χώρους εργασίας. Από εκεί και πέρα, είναι δελεαστικό να πιστέψει κανείς ότι ο φεμινιστικός αγώνας θα μπορούσε να αποτελέσει ένα απολύτως αποδεκτό υποκατάστατο του κομμουνιστικού αγώνα. Αυτό είναι δυστυχώς ψευδές και αν, όπως συμβαίνει εδώ, υπό το κάλυμμα του «ριζοσπαστισμού», αυτή η αποκήρυξη συνοδεύεται από ένα φλερτ με ανορθολογικά φληναφήματα, με την εξιδανίκευση των προκαπιταλιστικών κοινωνιών και με την εγκατάλειψη των βασικότερων θέσεων του Μαρξισμού, αυτή η αποκήρυξη καταλήγει σε καταστροφή.

Σημειώσεις

^[1]. (σ.τ.μ.) Οι Yann Kindo και Christophe Darmangeat είναι μαρξιστές καθηγητές ιστορίας και ανθρωπολογίας και ανήκουν στον χώρο της «υπεραριστεράς».

^[2]. (σ.τ.μ.) Usus ονομάζεται το δικαίωμα χρήσης ενός πράγματος. Fructus είναι το δικαίωμα στους καρπούς που παράγονται ή προέρχονται από αυτό χωρίς την απομείωση της ουσίας του. Abusus είναι το δικαίωμα χρήσης των αναλωτών πραγμάτων υπό τον περιορισμό ότι αυτή η ανάλωση δεν προκαλεί ζημιά στο «κοινό καλό».

^[3]. (σ.τ.μ.) Η διάκριση μεταξύ πατριαρχικής οικογένειας, οικογένειας-κορμού και «ασταθούς» (με σημερινούς όρους πυρηνικής) οικογένειας πρωτοέγινε από τον Γάλλο συντηρητικό στοχαστή Frédéric le Play το 1855. Σύμφωνα με αυτή την τυπολογία, πατριαρχικές ονομάζονται οι οικογένειες στις οποίες μετά τον γάμο η νύφη εγκαθίσταται στο σπίτι του πεθερού, που παραμένει αρχηγός της οικογένειας. Στην οικογένεια-κορμό μόνο ο πρωτότοκος, κατά κανόνα, υιός μένει μαζί με τη νύφη στο πατρικό ενώ οι υπόλοιποι αδελφοί σχηματίζουν δικά τους νοικοκυριά μετά τον γάμο τους. Τέλος, στην «ασταθή» οικογένεια, σύμφωνα με τον υποτιμητικό όρο που χρησιμοποιεί ο Le Play, η οικογένεια επεκτείνεται όταν γεννιούνται τα παιδιά για να περισταλεί στη συνέχεια καθώς τα παιδιά φεύγουν από το σπίτι για να δημιουργήσουν τις δικές τους οικογένειες και να διαλυθεί τελικά όταν πεθάνουν οι γονείς. Η εν λόγω οικογένεια ονομάζεται πυρηνική γιατί δεν περιλαμβάνει ταυτόχρονα πολλαπλά παντρεμένα ζευγάρια και κατά τον 19^ο αιώνα συναντιόταν κυρίως στην εργατική τάξη.

Σύμφωνα με τις σύγχρονες θεωρήσεις της ιστορίας της οικογένειας, υπάρχουν πολλές διαφορετικές παραλλαγές των παραπάνω οικογενειακών τύπων, όπως π.χ. η μητροπλευρική οικογένεια-κορμός. Στην Ελλάδα, ο συγκεκριμένος τύπος οικογένειας συναντιέται κυρίως στα νησιά του Αιγαίου. Η μητροπλευρική οικογένεια-κορμός στηρίζεται στην αρχή της εγκατάστασης του γαμπρού στο σπίτι της μητέρας της νύφης (μητρο-γυναικοτοπικός γάμος). Το σπίτι στο τέλος κληρονομείται από την κόρη, που μπορεί να είναι η πρώτη ή η τελευταία. Συχνότερα όμως πρόκειται για την πρωτότοκη κόρη (κανακάρα κ.λπ.), η οποία στα νησιά του Αιγαίου έχει αυξημένα δικαιώματα. Η μητροπλευρική οικογένεια είναι γνωστή και ως μητροκεντρική ή μητροεστιακή οικογένεια. Στη μητροπλευρική οικογένεια-κορμό τη φροντίδα των γονέων αναλαμβάνει η κόρη της οικογένειας. Ταυτόχρονα η συνέχιση του «σπιτιού» γίνεται μέσω θηλυγονίας, δηλαδή καταγωγής από γυναίκες. Με αυτόν τον τρόπο δημιουργούνται οι λεγόμενες θηλυγονικές γραμμές. Η μητροπλευρική οικογένεια-κορμός δεν προϋποθέτει υποχρεωτικά εγκατάσταση και των δύο ζευγαριών, γονιών και κόρης κάτω από την ίδια στέγη. Συνήθως οι γέροντες γονείς διαμένουν σε ένα σπίτι συνεχόμενο ή κοντά στο σπίτι της κόρης, που μπορεί να είναι και στην αυλή, το λεγόμενο γεροντικό. Η μητροπλευρική οικογένεια-κορμός έχει συνδεθεί από πλευράς οικονομίας με την απασχόληση των ανδρών στη θάλασσα. (Τα στοιχεία για τη μητροπλευρική οικογένεια αντλήθηκαν από το αντίστοιχο άρθρο της Wikipedia.).

^[4]. (σ.τ.μ.) Η συζήτηση γύρω από τη διαδικασία της πρωταρχικής συσσώρευσης και της ανάδυσης της καπιταλιστικής κοινωνίας ως μιας συγκεκριμένης, ζωντανής ολότητας κοινωνικών σχέσεων είναι τεράστια και δεν μπορούμε να επεκταθούμε εδώ. Βλ. σχετικά την υποσημείωση 14 στο κείμενο Αντίθεση, «Τάξη, κράτος, έθνος, λαός και το πραγματικό κίνημα μέσα στην κρίση αναπαραγωγής του κεφαλαίου», Το Διαλυτικό τ. 3, Νοέμβριος 2019.

^[5]. (σ.τ.μ.) O Alain Bihr είναι γάλλος κοινωνιολόγος έντονα επηρεασμένος από τη μαρξιστική σκέψη. Αυτοπροσδιορίζεται ως ελευθεριακός κομμουνιστής και συμμετέχει στην ελευθεριακή οργάνωση Union Communiste Libertaire.

^[6]. (σ.τ.μ.) Το βιβλίο μεταφράστηκε και εκδόθηκε στην ελληνική γλώσσα τον Μάρτιο του 2014 από τις Εκδόσεις των Ξένων.

^[7]. https://lemonde.fr/livres/article/2014/07/09/le-corps-terrain-originel-de-l-exploitation-des-femmes_4454118_3260.html

^[8]. Sylvia Federici, Ο Κάλιμπαν και η Μάγισσα, Εκδόσεις των Ξένων, 2011, σ. 226.

^[9]. Στο ίδιο, σ. 227.

^[10]. Στο ίδιο, [δεν έχει μεταφραστεί στην ελληνική έκδοση, βλ. την αμερικανική έκδοση Autonomedia, 2004, σ. 197]

^[11]. (σ.τ.μ.) Το πεδίο της μικροϊστορίας χαρακτηρίζεται τόσο από τη θεματολογική του επιλογή (μελέτη μιας μικρής κλίμακας τοπικότητας, μιας μικροχρονικότητας, ενός κύκλου ή δικτύου ανθρώπων) όσο και από τις μεθοδολογικές του αρχές καθώς εστιάζει στο καθημερινό και το βιωμένο, στις μικρές έναντι των μεγάλων αφηγήσεων.

^[12]. Alison Rowlands, «Witchcraft and Gender in Early Modern Europe», στον τόμο Brian P. Levack (επιμ.), The Oxford Handbook of Witchcraft in Early Modern Europe and Colonial America, 2003.

^[13]. Georges Duby, Féodalités, Gallimard-Quarto, σ. 141, 1996.

^[14]. (σ.τ.μ.) Τόσο η εν λόγω εικόνα όπως και οι επόμενες που αναφέρονται δεν περιλαμβάνονται στην ελληνική έκδοση του βιβλίου εκτός αν σημειώνεται διαφορετικά.

^[15]. Robert Delort, La vie au Moyen Age, Seuil, 1982, σ. 103.

^[16]. (σ.τ.μ.) Τροποποιημένη μετάφραση.

^[17]. Βλ. το άρθρο https://fr.wikipedia.org/wiki/Bataille_de_Roosebeke#cite_note-3

^[18]. Βλ. https://en.wikipedia.org/wiki/Faggot_(slang)

^[19]. Η σύνθεση στην άβυσσο (mise en abyme) είναι μια καλλιτεχνική τεχνική που τοποθετεί ένα αντίγραφο μιας εικόνας μέσα στην ίδια. Έτσι δημιουργείται η αίσθηση της επ’ άπειρον επανάληψης.

^[20].  (σ.τ.μ.) Τόμας Χομπς, Λεβιάθαν, Γνώση, 1989, σ. 92.

^[21].  Στο ίδιο, σ. 92.

^[22]. http://psychiatrie.histoire.free.fr/pers/bio/wier.htm

^[23]. https://fr.wikipedia.org/wiki/Jean_Wier

^[24]. Brian P. Levack, La grande chasse aux sorcières en Europe au début des Temps Modernes, Champ Vallon, 1991, σ. 72

^[25]. Στο ίδιο, σ. 70.

^[26]. Alison Rowlands, ό.π.

^[27]. (σ.τ.μ.) Τυπικά οι συγγραφείς κάνουν εδώ λάθος γιατί η Φεντερίτσι αναφέρεται στη σελ. 144 στη «διαρκή αποσάθρωση των γυναικείων δικαιωμάτων» την οποία επέφερε η προώθηση του Ρωμαϊκού Δικαίου (βλ. και υποσημείωση 71). Ωστόσο, ισχύει πράγματι ότι δεν της αποδίδει τόσο κεντρική σημασία απέναντι στο κυνήγι των μαγισσών ως μορφή βίαιης αποστέρησης.

^[28]. Διαθέσιμο στην ηλεκτρονική διεύθυνση: http://www.revue-interrogations.org/La-reinvention-du-droit-romain-au

^[29]. (σ.τ.μ.) Οι συγγραφείς αναφέρονται προφανώς στη νομιμοποίηση της ιατρικώς υποβοηθούμενης αναπαραγωγής στη Γαλλία για ζευγάρια λεσβιών και για γυναίκες εκτός γάμου το 2019.

^[30]. C. Darmangeat, «Capitalisme et patriarcat: quelques réflexions», https://cdarmangeat.blogspot.com/2014/01/capitalisme-et-patriarcat-quelques.html

^[31]. Georges Duby, «L’amour en France au XIIe siècle», Mâle Moyen Âge, Flammarion, 1988, σ. 37.

^[32]. D. Lett, Hommes et femmes au Moyen Âge, Armand Colin 2013, σ. 211-213.

^[33]. Christophe Darmangeat, Le communisme primitif n’est plus ce qu’il était: Aux origines de l’oppression des femmes, Smolny, 2012.

^[34]. Κ. Μαρξ – Φ. Ένγκελς, Η Γερμανική Ιδεολογία Τόμος Πρώτος, Gutenberg, 1997, σ. 81.