Κοινωνικές αντιθέσεις, φίλος και δημόσιος εχθρός
Κ.Κ.
Ολόκληρο το κείμενο σε μορφή pdf
Εισαγωγή
Καθ’ όλη τη διάρκεια του 20ου αιώνα, ο πιο μεγάλος κίνδυνος για την τάξη του κεφαλαίου και τα συμφέροντά της ήταν η κοινωνική χειραφέτηση των εργατών-τριών. Το προλεταριάτο είναι μια κοινωνική τάξη που, για να καταφέρει να επιβιώσει, οφείλει να πουλά την εργασιακή της δύναμη στην αστική τάξη που διαθέτει τα υλικά μέσα παραγωγής, τα οποία στην καπιταλιστική κοινωνία έχουν τη μορφή του κεφαλαίου. Μέσα από τους επαναστατικούς του αγώνες το προλεταριάτο επεδίωξε την επαναστατική ανατροπή της πολιτικής εξουσίας του κεφαλαίου, το ξεπέρασμα της αντίθεσης ανάμεσα στο κεφάλαιο και την εργασία και συνακόλουθα την κατάργηση της ατομικής ιδιοκτησίας στα μέσα παραγωγής και όχι μόνο. Η κίνηση αυτή ιστορικά θα σήμανε το οριστικό τέλος της καπιταλιστικής κυριαρχίας και την οικοδόμηση του κομμουνισμού, δηλαδή, την κατάργηση όλων των τάξεων, του κράτους και τη δημιουργία μιας αταξικής κοινωνίας.
Με άξονα κυρίως τον διαχωρισμό μεταξύ προλεταριάτου και αστικής τάξης αλλά και ανατρέχοντας πίσω στον χρόνο, ένα από τα ζητήματα που θέλει να αναλύσει το παρόν άρθρο είναι η θεμελιώδης διάκριση του Πολιτικού μεταξύ Φίλου και Εχθρού[1] όπως την όρισε ο υποστηρικτής του ναζισμού συντηρητικός φιλόσοφος Καρλ Σμιτ στο βιβλίο του, η Έννοια του Πολιτικού.
Η Έννοια του Πολιτικού όπως θα δούμε και πιο αναλυτικά, αποτέλεσε μια απάντηση στον βασικό εχθρό της αστικής τάξης, τον μαρξισμό, και στην προσπάθεια του περάσματος από το «βασίλειο της αναγκαιότητας» στο «βασίλειο της ελευθερίας», δηλαδή στην αταξική κοινωνία. Το εντυπωσιακό όμως στοιχείο είναι ότι αντιμάχεται και την κυρίαρχη αστική απάντηση στον μαρξισμό, δηλαδή τον φιλελευθερισμό, καθώς του ασκεί κριτική ότι θέτει σε κίνδυνο τα αστικά συμφέροντα, εξαιτίας της αποδυνάμωσης που προκαλεί στο κράτος το πλουραλιστικό μοντέλο το οποίο επικαλείται. Το φιλελεύθερο κράτος στη σμιτιανή θεωρία εμφανίζεται ως ένα ουδέτερο και παροπλισμένο κράτος απέναντι στους εχθρούς του. Αντίθετα το κράτος που προασπίζεται ο Σμιτ αποτελεί μια υπέρτερη δύναμη που οφείλει να αντισταθεί σθεναρά τόσο στην ολοκληρωτική επιβολή της κυριαρχίας των ιδιωτικών συμφερόντων όσο και στο «μαρξιστικό αντι-κράτος», όπως αποκαλούσε ο Σμιτ το κομμουνιστικό κίνημα.[2] Όσον αφορά τον Εχθρό, ο Γερμανός φιλόσοφος αντλεί από την αρχαία ελληνική γραμματεία τη διάκριση μεταξύ εχθρού (αντιπάλου) και πολέμιου (πολιτικού εχθρού). Ο εχθρός, ο οποίος θα μας απασχολήσει «πολιτικά» και θα διερευνηθεί είναι ο πολέμιος, δηλαδή ο «δημόσιος εχθρός».[3] Συνεπώς τόσο η έννοια της σύγκρουσης όσο και η έννοια της Εχθρότητας αναφέρονται αποκλειστικά και μόνο «σε μία (πολιτική) σχέση που υπερβαίνει και απορροφά τις όποιες μη πολιτικές σχέσεις».[4] Στις επόμενες ενότητες του κειμένου θα επιχειρήσουμε μια περίληψη των βασικών θέσεων του Σμιτ για την έννοια του Πολιτικού.
Το ζήτημα του Πολιτικού – Ο Εχθρός, ο Φίλος και ο Καρλ Σμιτ
Οι ανεξήγητες έχθρες είναι οι πιο εξηγήσιμες, διότι εκφράζουν τη βαθύτερη, ανεξιχνίαστη ουσία της έχθρας[5]
Ο Σμιτ επιχειρεί μια θεματοποίηση του Πολιτικού ως ενός αυτόνομου και ανεξάρτητου πεδίου της ανθρώπινης σκέψης και δράσης με τα δικά του ιδιαίτερα κριτήρια, τα οποία ενεργούν σε αντιπαράθεση προς σχετικά ανεξάρτητα πεδία της ανθρώπινης σκέψης και κυρίως προς το ηθικό, το αισθητικό και το οικονομικό.[6] Ως Πολιτικό, ορίζεται η διάκριση μεταξύ φίλου και εχθρού και η συνακόλουθη κατηγοριοποίηση στην οποία μπορούν να αναχθούν τόσο οι πολιτικές πράξεις όσο και τα πολιτικά κίνητρα. Επιπλέον, αυτή η διάκριση του Πολιτικού είναι αυτοτελής και μοναδική ενώ «δίνει έναν εννοιακό προσδιορισμό με το νόημα ενός κριτηρίου, όχι ως εξαντλητικό ορισμό ή δήλωση του περιεχομένου».[7] Σύμφωνα με τον Σμιτ, στον βαθμό που η αντίθεση ανάμεσα στον Φίλο και τον Εχθρό αδυνατεί να παραχθεί από άλλα κριτήρια αντιστοιχεί «στα σχετικά ανεξάρτητα κριτήρια των άλλων αντιθέσεων»[8] με την ίδια λογική όπου το δίπολο Καλό/Κακό υπάγεται στο ηθικό πεδίο, το Ωραίο/Άσχημο στο αισθητικό πεδίο και το Προσοδοφόρο/Ζημιογόνο στο οικονομικό κ.ο.κ. αλλά είναι ανεξάρτητη από αυτές.[9] Το σημείο του Πολιτικού μπορούμε να το προσεγγίσουμε από κάθε περιοχή, αρκεί ο βαθμός έντασης των αντιθέσεων που δημιουργούνται στη συγκεκριμένη περιοχή να εισέρχεται στον ανώτατο βαθμό έντασης του Πολιτικού. Η διάκριση φίλου και εχθρού λοιπόν αντιστοιχεί στον «ακραίο βαθμό έντασης μιας σύνδεσης ή διαχώρισης, ενός συνεταιρισμού ή απεταιρισμού· μπορεί θεωρητικά και πρακτικά να υφίσταται, χωρίς να πρέπει συγχρόνως να βασίζεται σε όλες εκείνες τις ηθικές, αισθητικές, οικονομικές ή άλλες αντιθέσεις»[10]. Συνεπώς ο πολιτικός εχθρός δεν είναι απαραίτητο να είναι ο ηθικά κακός, ο αισθητικά άσχημος ή να εμφανίζεται ως οικονομικός ανταγωνιστής και μπορεί να είναι συμφέρον ακόμα και να συνάψει κανείς εμπορικές συναλλαγές μαζί του. «Ο Εχθρός είναι πάντοτε ο άλλος, ο Ξένος, και αρκεί για τον προσδιορισμό της ουσίας του το ότι είναι, με ένα ιδιαίτερο έντονο νόημα, υπαρξιακά κάτι άλλο και ξένο, έτσι ώστε στην ακραία περίπτωση να είναι δυνατές συγκρούσεις μαζί του που δεν μπορούν να κριθούν ούτε δι’ ενός εκ των προτέρων θεσπισμένου γενικού κανόνα ούτε διά της απόφασης ενός “αμέτοχου” και γι’ αυτό “αμερόληπτου” τρίτου».[11]
Τόσο η δυνατότητα σωστής αντίληψης και γνώσης όσο και η ικανότητα απόφασης και κρίσης γίνεται δυνατή μόνο διαμέσου της υπαρξιακής συμμετοχής. Σε συνθήκες σύγκρουσης μπορούν να βρουν λύση μόνο αυτοί που συμμετέχουν και πιο συγκεκριμένα, μόνο ο αντιμαχόμενος μπορεί να λάβει την απόφαση αν η διαφορετική ύπαρξη του Ξένου αποτελεί άρνηση της δικιάς του υπόστασης και ως εκ τούτου οφείλει να αποκρουστεί, ώστε να προστατευτεί ο δικός του τρόπος ύπαρξης. Στην ψυχολογική πραγματικότητα ο τρόπος διαχείρισης του Εχθρού ως Κακού ή Άσχημου είναι εύκολος, διότι η πολιτική ως η δυνατότερη και η εντονότερη των διακρίσεων «κινητοποιεί όλες τις άλλες αξιοποιήσιμες διακρίσεις προς υποστήριξή της».[12] Αυτό όμως δεν αίρει την αυτονομία αυτών των αντιθέσεων. Άρα λειτουργεί και αντιστρόφως, δηλαδή το ηθικά Κακό, το αισθητικά Άσχημο ή το οικονομικά Επιζήμιο δεν αποτελούν από μόνα τους αιτία Έχθρας ενώ ό,τι μπορεί να έχει θετικό πρόσημο όπως το αισθητικά Ωραίο, το οικονομικά Ωφέλιμο ή και το ηθικά Καλό δεν αποτελούν αιτία Φιλίας με το πολιτικό νόημα της λέξης. Τόσο η αυτονομία του Πολιτικού λοιπόν όσο και η εγγενής του αντικειμενικότητα καθίσταται σαφής μέσα από τη δυνατότητα να διαχωρίζεται μια τέτοιου είδους ειδική αντίθεση, όπως ο Φίλος και Εχθρός, από τις άλλες αντιθέσεις και να νοείται έτσι ως κάτι το αυτόνομο.[13]
Πολιτική αντίθεση και πόλεμος ως πηγές πολιτικής ενότητας
Δεν πεθαίνω, διότι ο εχθρός μου ζει ακόμη[14]
Τόσο η έννοια του Φίλου όσο και του Εχθρού οφείλουν να γίνουν κατανοητές με βάση το συγκεκριμένο υπαρξιακό τους νόημα, και σε καμία περίπτωση ως «μεταφορές ή σύμβολα», ούτε αναμεμειγμένες και αποδυναμωμένες από οικονομικές, ηθικές ή άλλες παραστάσεις. Και ακόμα λιγότερο, ως ψυχολογική έκφραση ιδιωτικών συναισθημάτων ή άλλων τάσεων ιδιωτικού-ατομικιστικού χαρακτήρα. Συνακόλουθα, δεν υφίστανται ως κανονιστικές και «καθαρά» πνευματικές αντιθέσεις. Σε έναν πλήρως μοραλιστικό και ηθικό κόσμο, ο φιλελευθερισμός, θέλησε να διαλύσει τον Εχθρό μέσα από τον τυπικό γι’ αυτόν διαχωρισμό πνεύματος και οικονομίας, προσδιορίζοντάς τον στο οικονομικό πεδίο ως ανταγωνιστή και στο πνευματικό πεδίο ως αντίπαλο στον διάλογο. Πάντως, σύμφωνα με τον Σμιτ, η πραγματική δυνατότητα και ύπαρξη αυτής της διάκρισης δείχνει ότι τα έθνη συνεχίζουν να χωρίζονται σε ομάδες σύμφωνα με την αντίθεση Φίλου και Εχθρού παρά αυτή την προσπάθεια του φιλελευθερισμού. Για κάθε λαό που έχει πολιτική υπόσταση (δηλ. κρατική ύπαρξη) η συγκεκριμένη αντίθεση εμφανίζεται ως πραγματική και δεδομένη δυνατότητα την οποία δεν μπορεί να αρνηθεί κανείς.[15] «Εχθρός δεν είναι λοιπόν ο ανταγωνιστής ή ο αντίπαλος γενικά. Εχθρός δεν είναι επίσης ο ιδιωτικός αντίπαλος για τον οποίο κανείς έχει αισθήματα μίσους. Εχθρός μπορεί να υπάρχει μόνο όταν μία μαχόμενη ολότητα ανθρώπων βρίσκεται αντιμέτωπη με μια άλλη ακριβώς τέτοια ολότητα. Εχθρός είναι αποκλειστικά ο δημόσιος εχθρός, διότι καθετί το οποίο αναφέρεται σε μια τέτοια ολότητα ανθρώπων, ειδικά σε ένα ολόκληρο έθνος, γίνεται δημόσιο. Ο Εχθρός είναι hostis, όχι inimicus με την ευρύτερη έννοια· πολέμιος, όχι εχθρός [ελληνικά στο πρωτότυπο]».[16]
Αναφερόμενος στη χριστιανική διδασκαλία ο Σμιτ επισημαίνει ότι, καθώς η γερμανική και άλλες γλώσσες δεν διαθέτουν διαφορετικούς όρους για τον ιδιωτικό και τον πολιτικό εχθρό, δημιουργήθηκαν πολλές παρανοήσεις. Όπως επισημαίνει, κανένας χριστιανός στη χιλιόχρονη αντιπαράθεση μεταξύ χριστιανισμού και ισλαμισμού δεν σκέφτηκε να εφαρμόσει την εντολή «αγαπάτε τους εχθρούς υμών» (Ματθ. 5, 44, Λουκ. 6, 27), παραδίδοντας έτσι την επικράτεια της Ευρώπης στους Σαρακηνούς ή τους Τούρκους αντί να την υπερασπιστεί.[17] Καθοριστικό ρόλο για τη συνοχή της χριστιανικής επικράτειας θεωρεί ο Σμιτ «την εσχατολογική ιδέα του “κατέχοντος” όπως την προσδιορίζει στην Προς Θεσσαλονικείς Β’ επιστολή του ο Απόστολος Παύλος».[18] Ο κατέχων αποτελεί το ιστορικό ανάχωμα που μπορεί να συγκρατήσει τον ερχομό του Αντίχριστου, του «άνομου, αναβάλλοντας έτσι το πέρας του αιώνος». Με βάση τη συγκεκριμένη ερμηνεία, η μεσαιωνική τάξη καταλύεται, δηλαδή χάνει την ιερότητά της, όταν ακριβώς η ιδέα του κατέχοντος σταματάει να είναι δραστική.[19] Συνεπώς η εντολή από το Κατά Ματθαίον Ευαγγέλιο προφανώς και αναφέρεται στον εχθρό που ανήκει στη σφαίρα του ιδιωτικού. Τον εχθρό, με την πολιτική σημασία της λέξης, δεν χρειάζεται να τον μισεί κανείς προσωπικά, ούτε φυσικά μπορεί να τον αγαπά και να τον υποστηρίζει έναντι της δικής του μαχόμενης ολότητας ανθρώπων, του λαού στην περίπτωση των εθνικιστών, του προλεταριάτου στην περίπτωση των μαρξιστών και των αναρχικών.[20]
Ο νόμος που επέβαλε η δυτική χριστιανοσύνη καθώς και η χωροτακτική διάκριση του εδάφους των χριστιανών ηγεμόνων, αντικατοπτρίζονταν στις επικρατούσες αντιλήψεις εκείνης της εποχής που αφορούσαν τη διεξαγωγή του πολέμου και τις διαβαθμίσεις πάνω στην έννοια της εχθρότητας. Οι φεουδαρχικοί πόλεμοι είχαν τον χαρακτήρα του δικαιικού ανταγωνισμού και γίνονταν είτε υπό το πρόσχημα «της πραγμάτωσης του δικαίου είτε με την επίκληση του νομοκατεστημένου της αντίστασης και της αντεκδίκησης [Fedhe], χωρίς κανένα από τα αντιμαχόμενα μέρη να αμφισβητεί το πλαίσιο της κοινής τάξεως. Ήσαν συνεπώς, ή έπρεπε να είναι σύμφωνα με το jus gentium της εποχής, πόλεμοι χαλιναγωγημένοι»[21]. Πάντως, το ερώτημα αν ένας τέτοιος πόλεμος είχε «δίκαιο» ή «άδικο» χαρακτήρα έπρεπε να τεθεί σε θεολογικό και σε νομικό επίπεδο. Αντιθέτως, ο πόλεμος ενάντια σε «άπιστους» ηγεμόνες και λαούς ήταν εκ των προτέρων δίκαιος. Το έδαφός τους, το παραχωρούσε ο Πάπας σε χριστιανούς ηγεμόνες είτε για ιεραποστολική εξάπλωση είτε για σταυροφορίες. Η συγκεκριμένη συνθήκη αντιλαμβανόταν τον αντίπαλο ως τον απόλυτο εχθρό, με αποτέλεσμα ο πόλεμος να διεξάγεται μέχρι εξολοθρεύσεως, δίχως κανέναν απολύτως περιορισμό. «Ο δίκαιος πόλεμος, υπογραμμίζει ο Schmitt, ρέπει πάντα προς τον “ολικό” [total] πόλεμο. Παρεμφερείς ήσαν και οι αντιλήψεις του μουσουλμανικού κόσμου που έκαναν τη διάκριση μεταξύ του νταρ-ελ-ισλάμ ή οίκου της ειρήνης από τον πέραν αυτού εκτεινόμενο νταρ-ελ-χαρμπ ή οίκο του πολέμου».[22]
Η πολιτική αντίθεση είναι σύμφωνα με τον Σμιτ η πιο ακραία και έντονη αντίθεση. Ο βαθμός της πολιτικότητας κάθε συγκεκριμένης αντίθεσης αυξάνεται όσο περισσότερο προσεγγίζει το ακραίο σημείο, δηλαδή τον διαχωρισμό ανάμεσα σε Φίλους και Εχθρούς. Το κράτος ως οργανωμένη πολιτική ενότητα θεσπίζει προς όφελός του, εκτός της απόφασης περί Φίλου και Εχθρού και των βασικών πολιτικών αποφάσεων, πολυάριθμες «δευτερεύουσες έννοιες του πολιτικού», υπό την κάλυψη πάντα της ληφθείσας απόφασης. Η εξομοίωση του πολιτικού με το κρατικό έχει ως αποτέλεσμα να μπορεί κανείς να αντιτάξει την κρατική πολιτική (staatspolitische) στάση στην κομματική πολιτική στάση. Έτσι μπορεί να μιλά κανείς, σύμφωνα με τον Σμιτ, για την κρατική πολιτική στο κοινωνικό, το κοινοτικό, το θρησκευτικό και το εκπαιδευτικό πεδίο. Ωστόσο όλες οι αντιθέσεις που περικλείονται σε σχετικοποιημένο βαθμό στην πολιτική ενότητα του κράτους καθώς και o ανταγωνισμός που δημιουργείται στους κόλπους του, βοηθούν στη συγκρότηση της έννοιας του Πολιτικού.[23] Τέλος, αναπτύσσονται παραμορφωμένα είδη «πολιτικής» με χαρακτήρα καρικατούρας, στα οποία έχει υποχωρήσει σε μεγάλο βαθμό το ανταγωνιστικό στοιχείο που βρίσκεται στον διαχωρισμό Φίλου και Εχθρού. Τα υπολείμματα του ανταγωνιστικού στοιχείου πλέον εκφράζονται σε τακτικές και πρακτικές κάθε είδους καθώς και σε ραδιουργίες. «Το ότι στο πλαίσιο ενός συγκεκριμένου ανταγωνισμού εμπεριέχεται η ουσία του πολιτικού συνεχίζει να εκφράζεται στην καθημερινή γλώσσα, ακόμα κι όταν η συνείδηση της “κατάστασης εκτάκτου ανάγκης” (Ernstfall)[24] έχει εκλείψει τελείως».[25]
Η συνθήκη αυτή εντοπίζεται στην καθημερινή ζωή μέσω δύο φαινομένων. Πρώτον, τόσο οι πολιτικές έννοιες όσο και οι παραστάσεις και οι λέξεις αποκτούν ένα πολεμικό νόημα. Επιπλέον είναι εξαρτημένες από μια συγκεκριμένη κατάσταση της οποίας η τελική συνέπεια που εκδηλώνεται σε πόλεμο ή σε επανάσταση είναι η κατάταξη σε Φίλους και Εχθρούς. Αν εκλείψει η κατάσταση αυτή αυτόματα θα μετατραπούν σε κενές και φαντασματικές αφαιρέσεις. Αντίστοιχα λέξεις όπως «κράτος, δημοκρατία, κοινωνία, τάξη, κυριαρχία, κράτος δικαίου, απολυταρχία, δικτατορία, οικονομικός σχεδιασμός, ουδέτερο ή ολοκληρωτικό κράτος κ.ο.κ.» δεν γίνονται κατανοητές, αν δεν ξέρει κανείς ποιον «in concreto θέλει να επηρεάσει, να καταπολεμήσει, να αρνηθεί και να καταρρίψει […] με αυτές τις λέξεις». Ο πολεμικός χαρακτήρας καθορίζει τη χρήση της λέξης «πολιτικός», ανεξάρτητα από τους όρους με τους οποίους αντιλαμβάνεται τον αντίπαλό του αυτός που τη χρησιμοποιεί, δηλαδή, είτε ως «μη πολιτικό», με το νόημα του ακίνδυνου, είτε ως «μη πολιτικό», με το νόημα του καθαρά αντικειμενικού, επιστημονικού, ηθικού, νομικού, αισθητικού, οικονομικού χαρακτήρα του.[26]
Για τον Σμιτ, η κομματική πολιτική συνιστά λόγω της ανοικτά ανταγωνιστικής σχέσης που έχει απέναντι στη κρατική πολιτική έναν μεγαλύτερο κίνδυνο.[27] Πάνω στην προβληματική αυτή ο Σμιτ περιγράφει το δεύτερο φαινόμενο: «Στον τρόπο ομιλίας της ενδοκρατικής πολεμικής της καθημερινότητας χρησιμοποιείται σήμερα συχνά το “πολιτικός” σαν να έχει το ίδιο νόημα με το “κομματικοπολιτικός”· η αναπόφευκτη μη “αντικειμενικότητα” (Unsachlichkeit) όλων των πολιτικών αποφάσεων, η οποία είναι απλώς η αντανάκλαση της σε κάθε πολιτική συμπεριφορά εσωτερικής κατάταξης σε Φίλους και Εχθρούς, εκφράζεται τόσο στις θλιβερές μορφές και στους θλιβερούς ορίζοντες της κομματικοπολιτικής πλήρωσης θέσεων και της πολιτικής αργομισθιών, το από αυτές τις πρακτικές προκαλούμενο αίτημα για “αποπολιτικοποίηση” σημαίνει απλώς την υπέρβαση του κομματικοπολιτικού κ.ο.κ.».[28] Η ταύτιση πολιτικού και κομματικοπολιτικού είναι εφικτή όταν η διευρυμένη πολιτική ενότητα, η οποία καθιστά σχετικές τις εσωτερικές πολιτικές αντιθέσεις όλων των κομμάτων, εξασθενίσει λόγω του ανταγωνισμού ανάμεσα στα εγχώρια πολιτικά κόμματα. Αυτό συνεπάγεται ότι οι ενδοκρατικές αντιθέσεις γίνονται εντονότερες από την κοινή πολιτική αντίθεση προς τον εξωτερικό Εχθρό. Αντίστοιχα όταν «οι κομματικοπολιτικές αντιθέσεις έχουν γίνει πλήρως οι αποκλειστικές πολιτικές αντιθέσεις», τότε εισέρχεται κανείς στον πιο υψηλό βαθμό έντασης της «εσωτερικής πολιτικής», δηλαδή οι ενδοκρατικές κατατάξεις σε Φίλους και Εχθρούς είναι εκείνες που καθορίζουν την ένοπλη σύγκρουση και όχι αυτές που αφορούν την εξωτερική πολιτική. «Η πραγματική δυνατότητα της πραγματικής σύγκρουσης η οποία πρέπει πάντα να είναι δεδομένη για να μπορεί να γίνει λόγος για πολιτική» προσδιορίζει την «πρωτοκαθεδρία» της εσωτερικής πολιτικής και του εμφυλίου πολέμου και όχι του πολέμου ανάμεσα σε λαούς, κράτη ή αυτοκρατορίες.[29]
Επειδή η έννοια του Πολιτικού εμπίπτει στην περιοχή της ενδεχόμενης σύγκρουσης, κατά τη χρήση της συγκεκριμένης λέξης δεν πρέπει να δίνεται βαρύτητα στις τυχαίες, για την ιστορική εξέλιξη, μεταβολές της τεχνικής του πολέμου και των όπλων. Η βαρύτητα στη χρήση του όπλου βρίσκεται στο ότι αποτελεί ένα μέσο φυσικής θανάτωσης ανθρώπων. Αντίστοιχα η ουσία του πολέμου για τον Σμιτ βρίσκεται στον ένοπλο αγώνα ανάμεσα σε οργανωμένες πολιτικές ενότητες. Ο εμφύλιος πόλεμος είναι ένοπλος αγώνας στο εσωτερικό μιας οργανωμένης ενότητας και για αυτό σύμφωνα με την οπτική του Σμιτ καθίσταται προβληματικός. Όπως ακριβώς νοείται η λέξη Εχθρός έτσι και με τους ίδιους όρους πρέπει να νοηθεί και η λέξη σύγκρουση, δηλαδή μέσω του νοήματος «της υπαρξιακής της πρωτογένειας». Ουσιαστικά δεν δηλώνει ανταγωνισμό, ούτε βρίσκεται στην «καθαρά πνευματική» σύγκρουση του διαλόγου ούτε εντοπίζεται στη συμβολική «πάλη» των ανθρώπων. Έννοιες όπως Φίλος, Εχθρός, Σύγκρουση αποκτούν το νόημά τους διά της διαρκούς αναφοράς τους στη δυνατότητα της φυσικής θανάτωσης. Ως συνέπεια της εχθρότητας ακολουθεί ο πόλεμος, διότι εκεί βρίσκεται «η υπαρξιακή άρνηση μιας άλλης ύπαρξης». Ο πόλεμος λοιπόν έρχεται να εμπεδώσει την εχθρότητα. Δεν χρειάζεται να είναι κάτι το καθημερινό, το κανονικό, ούτε επίσης χρειάζεται να τον αισθάνεται κανείς ως κάτι το ιδεώδες ή το ευκταίο, πρέπει ωστόσο να παραμείνει υπαρκτός ως πραγματική δυνατότητα όσο έχει νόημα η έννοια του Εχθρού.[30]
Ο ορισμός του Πολιτικού, όπως τον προσδιόρισε ο Σμιτ, δεν είναι κατ’ ουσίαν φιλοπόλεμος, μιλιταριστικός, ιμπεριαλιστικός αλλά ούτε και ειρηνιστικός. Επίσης δεν έγκειται στην προσπάθεια να παρουσιαστούν ο πόλεμος και η επανάσταση με όρους νίκης ή επιτυχίας αλλά ούτε και ως «κοινωνικό ιδεώδες», επειδή τόσο ο πόλεμος όσο και η επανάσταση δεν αποτελούν κάτι το «κοινωνικό» και το «ιδεώδες». Και εδώ ο Σμιτ ασκεί κριτική στη συνήθη πρόσληψη του Κλαούζεβιτς υποστηρίζοντας ότι «ο ίδιος ο πολεμικός αγώνας δεν είναι, ιδωμένος καθαυτός, απλώς “η συνέχεια της πολιτικής με άλλα μέσα”, […] Ως πόλεμος έχει τους δικούς του στρατηγικούς, τακτικούς και άλλους κανόνες και όψεις, που όμως όλα προϋποθέτουν ότι υπάρχει ήδη η πολιτική απόφαση για το ποιος είναι ο Εχθρός».[31] Αυτό σημαίνει ότι σύμφωνα με τον Σμιτ για τον Κλαούζεβιτς ο πόλεμος δεν αποτελεί ένα από το «πολλά εργαλεία της πολιτικής, αλλά την “ultima ratio” της κατάταξης σε φίλους και εχθρούς». Μπορεί ο πόλεμος να εμπεριέχει τη δική του «ιδιαίτερη στρατιωτικο-τεχνική νομοτέλεια», αλλά η πολιτική κατευθύνει τη σκέψη του καθώς δεν έχει αποκτήσει μια δική του κοινή λογική αλλά την αποκτά μόνο μέσω της συγκεκριμένης κατάταξης.[32]
Στον πόλεμο οι αντίπαλοι αναγνωριζόμενοι από μια «στολή» βαδίζουν ο ένας ενάντια στον άλλον και γι’ αυτό η διάκριση μεταξύ Φίλου και Εχθρού παύει να αποτελεί πολιτικό πρόβλημα το οποίο οφείλει να λύσει ο μαχόμενος στρατιώτης. Όπως χαρακτηριστικά αναφέρει ο Σμιτ: «ο πολιτικός είναι καλύτερα εκπαιδευμένος για τη σύγκρουση απ’ ό,τι ο στρατιώτης, διότι ο πολιτικός αγωνίζεται σε όλη του τη ζωή, ο στρατιώτης όμως μόνον κατ’ εξαίρεσιν. Ο πόλεμος δεν είναι καθόλου στόχος και σκοπός ή μάλιστα περιεχόμενο της πολιτικής, ωστόσο όμως είναι η ως πραγματική δυνατότητα πάντα υπαρκτή προϋπόθεση, η οποία καθορίζει με έναν ιδιόρρυθμο τρόπο την ανθρώπινη πράξη και σκέψη και η οποία προκαλεί έτσι μια ειδική πολιτική συμπεριφορά».[33]
Επομένως, απ’ το κριτήριο της διάκρισης μεταξύ Φίλου και Εχθρού δεν προκύπτει ότι ένας συγκεκριμένος λαός οφείλει να είναι ο αιώνια Φίλος ή και ο Εχθρός ενός άλλου συγκεκριμένου λαού, ή ακόμα ότι μια ουδετερότητα δεν θα ήταν εφικτή ή δεν θα είχε νόημα πολιτικά.[34] Με τη διαφορά ότι η έννοια της ουδετερότητας υπόκειται και αυτή, όπως και κάθε πολιτική έννοια, «σε αυτή την τελευταία προϋπόθεση μιας πραγματικής δυνατότητας κατάταξης σε Φίλους και Εχθρούς». Πάντως ακόμα κι αν επικρατούσε σε απόλυτο βαθμό η ουδετερότητα πάνω στη γη, δεν θα είχε εκλείψει μόνο ο πόλεμος αλλά και η ουδετερότητα, όπως ακριβώς έρχεται το τέλος κάθε πολιτικής.[35] Αντίστοιχα σε έναν κόσμο στον οποίο το στοιχείο της σύγκρουσης θα είχε εντελώς απαλειφθεί από τη γήινη σφαίρα, θα ήταν ένας κόσμος χωρίς τη διάκριση μεταξύ Φίλου και Εχθρού και άρα ένας κόσμος χωρίς πολιτική.[36] Διαχρονικά το φαινόμενο του πολέμου αποτελούσε «κατάσταση έκτακτης ανάγκης». Αντίστοιχα, η εξαίρεση αποκτά μια ιδιαίτερη και αποφασιστική σημασία διότι αποκαλύπτει τον πυρήνα των πραγμάτων. Κατά κύριο λόγο σε συνθήκες αγώνα βρίσκει το έδαφος να εκδηλωθεί η ακραία συνέπεια της πολιτικής κατάταξης σε Φίλους και Εχθρούς. Με τη μεσολάβηση της ακραίας αυτής δυνατότητας «κερδίζει η ζωή των ανθρώπων την ειδικά πολιτική της ένταση».[37]
Η έννοια του Πολιτικού δεν προσδιορίζεται για τον Σμιτ από τη διερώτηση εάν ένας κόσμος χωρίς την ύπαρξη της πολιτικής θα ήταν επιθυμητός ως ιδανική κατάσταση.[38] Το φαινόμενο του Πολιτικού μπορεί να γίνει αντιληπτό μόνο διαμέσου «της αναφοράς στην πραγματική δυνατότητα κατάταξης σε Φίλους και Εχθρούς, αδιάφορο τι θρησκευτικές, ηθικές, αισθητικές, οικονομικές συνέπειες έχει αυτή η κατάταξη». Ο πόλεμος, ως το πιο ακραίο πολιτικό μέσο, αποκαλύπτει τη συγκεκριμένη διάκριση μεταξύ Φίλου και Εχθρού που βρίσκεται στο θεμέλιο κάθε πολιτικής αντίληψης. Όπως προκύπτει, αποκτά νόημα μόνο όταν η διάκριση αυτή «γίνεται πραγματικά δεδομένη ή τουλάχιστον δυνατή στην ανθρωπότητα». Τουναντίον, ένας πόλεμος που θα πραγματοποιείτο από «καθαρά» κίνητρα θρησκευτικού, ηθικού, νομικού ή οικονομικού χαρακτήρα θα ήταν παράλογος. Διότι, για τον Σμιτ, από τις ιδιαίτερες αντιθέσεις που προκύπτουν από τις διαφορετικές σφαίρες της ανθρώπινης ζωής, δεν μπορεί να προκύψει άμεσα η κατάταξη σε Φίλους και Εχθρούς και γι’ αυτό τον λόγο ούτε και ο πόλεμος. Συνεπώς ένας πόλεμος δεν προσδιορίζεται από την ευσέβεια, ούτε από την ηθική ή την κερδοφορία. Η απλή διαπίστωση αυτή γίνεται ασαφής όταν «θρησκευτικές, ηθικές και άλλες αντιθέσεις οξύνονται σε πολιτικές αντιθέσεις και μπορούν να επιφέρουν την αποφασιστική αγωνιστική κατάταξη σε Φίλους και Εχθρούς». Σε περίπτωση που καταλήξουμε στη συγκεκριμένη αγωνιστική κατάταξη, τότε η αποφασιστική αντίθεση δεν συγκροτείται πλέον από καθαρά θρησκευτικά, ηθικά ή οικονομικά κριτήρια, αλλά από αμιγώς πολιτικά.[39]
Τίποτα δεν μπορεί να ξεφύγει για τον Σμιτ από αυτή τη λογική του Πολιτικού. Ακόμα και η ειρηνιστική εχθρότητα που στρέφεται ενάντια στον πόλεμο θα μπορούσε να επιτύχει τον στόχο της μόνο αν είχε την πραγματική πολιτική δύναμη να κατατάξει τους ανθρώπους σε Φίλους και Εχθρούς.[40] Ή με απλά λόγια, παρακινώντας τους ειρηνιστές σε πόλεμο εναντίον των μη ειρηνιστών, δηλαδή, σε πόλεμο κατά του πολέμου.[41] Εφόσον η βούληση να σταματήσει ο πόλεμος αποκτά τέτοια δύναμη ώστε να μη φοβάται μπροστά στον ίδιο τον πόλεμο, τότε έχει συγκροτηθεί ακριβώς ένα πολιτικό κίνητρο. Κατά συνέπεια, αποδεικνύεται ένας ιδιαίτερος τρόπος για τη νομιμοποίηση των πολέμων. Από εκείνη τη στιγμή ο πόλεμος εκτυλίσσεται στη μορφή του εκάστοτε «οριστικά τελευταίου πολέμου της ανθρωπότητας». Τέτοιοι πόλεμοι αναγκαστικά λαμβάνουν ιδιαίτερα έντονη και απάνθρωπη μορφή επειδή, «υπερβαίνοντας το Πολιτικό», την ίδια στιγμή οφείλουν να υποβιβάσουν τον Εχθρό σε σχέση με ηθικές ή και άλλες κατηγορίες, παρουσιάζοντάς τον «ως απάνθρωπο τέρας, το οποίο δεν πρέπει μόνο να αντικρουστεί, αλλά και να εξολοθρευτεί οριστικά, το οποίο δηλαδή δεν είναι πλέον μόνο ένας Εχθρός που πρέπει να απωθηθεί στα σύνορά του». Όπως σημείωνε, το γεγονός ότι ένας τέτοιος πόλεμος ήταν τότε εφικτός έδειχνε με ιδιαίτερη σαφήνεια «ότι ο πόλεμος ως πραγματική δυνατότητα είναι και σήμερα ακόμα δεδομένος – και αυτό και μόνο είναι αποφασιστικής σημασίας για τη διάκριση μεταξύ Φίλου και Εχθρού και για την επίγνωση του Πολιτικού».[42]
Πολιτική ενότητα, κράτος και πλουραλιστική θεωρία
O Σμιτ υποστηρίζει ότι κάθε αντίθεση, θρησκευτική, ηθική, οικονομική ή και άλλη μετατρέπεται σε πολιτική από τη στιγμή που είναι αρκετά ισχυρή ώστε να διαχωρίσει τους ανθρώπους σε φίλους και εχθρούς. Το Πολιτικό δεν ενυπάρχει στην πολεμική σύγκρουση καθαυτή, καθώς αυτή «έχει τους δικούς της ιδιαίτερους τεχνικούς, ψυχολογικούς και στρατιωτικούς νόμους», αλλά στον τρόπο συμπεριφοράς που καθορίζεται από την πραγματική δυνατότητα της σύγκρουσης, στη σαφή κατανόηση της καθορισμένης κατάστασης και επομένως στην ικανότητα ορθής διάκρισης ανάμεσα σε Φίλο και Εχθρό.[43]
Συνεπώς μια θρησκευτική κοινότητα η οποία έρχεται σε πολεμική αντιπαράθεση με μια αντίπαλη θρησκευτική κοινότητα αποτελεί, πέραν του θρησκευτικού πεδίου, και μια πολιτική ενότητα. Η σχέση αυτή ισχύει ακόμα και στην περίπτωση κατά την οποία μια πολιτική ενότητα «έχει μόνο αρνητικά δυνατότητα επίδρασης σε εκείνη την αποφασιστική διαδικασία», π.χ. όταν μπορεί να απαγορεύσει στα μέλη της να συμμετάσχουν σε έναν πόλεμο, δηλαδή να αρνηθεί καθοριστικά στην αντίπαλη πλευρά την ιδιότητα του εχθρού. Το ίδιο πράγμα ισχύει και για μια συνένωση ανθρώπων που συγκροτείται με βάση οικονομικά κριτήρια, όπως π.χ. ένα συνδικάτο.
Ο Σμιτ διαβλέπει αυτή τη διάκριση και στη μαρξική έννοια της τάξης, η οποία σταματά να είναι απλώς οικονομικά καθορισμένη και μετατρέπεται σε πολιτικό μέγεθος από τη στιγμή που θα φτάσει στα πλαίσια του ταξικού αγώνα στο αποφασιστικό εκείνο σημείο κατά το οποίο θα πραγματοποιήσει το ποιοτικό άλμα αρχίζοντας να αντιμετωπίζει τον ταξικό της αντίπαλο ως πραγματικό Εχθρό και παίρνοντας δραστικά μέτρα εναντίον του, δηλαδή ξεκινώντας πόλεμο. Υπό τις συνθήκες αυτές η πραγματική σύγκρουση πραγματοποιείται αναγκαστικά έξω από τους οικονομικούς νόμους, «αλλά έχει –πλην των μεθόδων σύγκρουσης με το στενότατο τεχνικό νόημα– και τις δικές της πολιτικές αναγκαιότητες και προσανατολισμούς, συμμαχίες, συμβιβασμούς κ.ο.κ».[44] Στην περίπτωση που το προλεταριάτο αποκτήσει την πολιτική εξουσία σε ένα κράτος, η κίνηση αυτή σηματοδοτεί, σύμφωνα με τον Σμιτ, τη γέννηση ενός προλεταριακού κράτους το οποίο δεν είναι σε μικρότερο βαθμό πολιτικό σε σχέση με ένα κράτος εθνικό ή στρατιωτικό, ιερατικό ή εμπορικό, σε σχέση με ένα κράτος δημόσιων λειτουργών ή με κάποια άλλη κατηγορία πολιτικής ενότητας. Όπως επισημαίνει, όταν ολόκληρη η ανθρωπότητα διαχωριστεί σύμφωνα με την αντίθεση προλετάριου και αστού ή με άλλα λόγια όταν επιτευχθεί η κατάταξη Φίλου και Εχθρού μέσω του διαχωρισμού μεταξύ προλεταριακών και καπιταλιστικών κρατών, θα αποκαλυφθεί ολόκληρη η πραγματικότητα του Πολιτικού, καθώς έννοιες οι οποίες εμφανίζονταν ως απλώς οικονομικές θα γίνουν πολιτικές. Το επιχείρημα ολοκληρώνεται με την παρατήρησή του ότι το προλεταριάτο θα καταστραφεί αν δεν καταλάβει την κρατική εξουσία: «Σε περίπτωση που η πολιτική δύναμη μιας τάξης ή μιας άλλης ομάδας εντός ενός κράτους έχει τη δυνατότητα να εμποδίσει κάθε εξωτερικό πόλεμο, δίχως όμως η ίδια να έχει την ικανότητα ή τη θέληση να αναλάβει την κρατική εξουσία και με δική της πρωτοβουλία να καθορίσει τον διαχωρισμό ανάμεσα σε Φίλους και Εχθρούς, τότε η πολιτική ενότητα αυτή θα καταστραφεί».[45]
Όπως γράψαμε και παραπάνω, ο Σμιτ είναι δέσμιος των καπιταλιστικών ιδεολογικών μορφών και δεν μπορεί να συλλάβει τη ριζική διαφοροποίηση του ταξικού αγώνα του προλεταριάτου από την αστική έννοια της πολιτικής ως προς το γεγονός ότι είναι ενάντια στην πολιτική ως διαχωρισμένη δραστηριότητα: η προλεταριακή επανάσταση είναι μεταξύ άλλων καταστροφή του κράτους και το σοβιετικό κράτος δεν ήταν προλεταριακό κράτος αλλά καπιταλιστικό.[46] Παρόλα αυτά, το παραπάνω απόσπασμα είναι εύστοχο ως προς το γεγονός ότι περιγράφει ορθά την καταστροφή του προλεταριακού κινήματος όταν απέτυχε μετά τον αγώνα ενάντια στον Α΄ Παγκόσμιο Πόλεμο να πραγματοποιήσει την κομμουνιστική επανάσταση.
Για να επιστρέψουμε όμως στον Σμιτ, σύμφωνα με τη θεώρησή του το Πολιτικό αντλεί τη δύναμή του από τις πιο ετερόκλητες περιοχές της ανθρώπινης ζωής, δηλαδή από τις θρησκευτικές, τις οικονομικές, τις ηθικές ή και άλλες αντιθέσεις. Αντίστοιχα δεν χαρακτηρίζει μια σφαίρα που προσδιορίζει την ουσία του, αλλά αναφέρεται μόνο «στον βαθμό έντασης μιας σύνδεσης ή αποσύνδεσης ανθρώπων, των οποίων τα κίνητρα μπορεί να είναι θρησκευτικού, εθνικού (με το νόημα του έθνους ή του πολιτισμού), οικονομικού ή άλλου είδους και έχουν ως αποτέλεσμα σε διαφορετικές εποχές διαφορετικές συνενώσεις και διαχωρισμούς».[47] Ακολούθως, η πραγματική κατάταξη σε Φίλους και Εχθρούς με υπαρξιακούς όρους είναι τόσο ισχυρή και αποφασιστική, που συνεπάγεται ότι η μη πολιτική αντίθεση, στην οποία προκαλεί αυτή την κατάταξη, αφήνει κατά μέρος τα όποια «καθαρά» οικονομικά, πολιτισμικά κ.ο.κ. κίνητρα και κριτήρια εκκίνησης με τον συχνά ασυνεπή και ανορθολογικό τους χαρακτήρα για να υπαχθεί στις συνθήκες και συνέπειες που καθορίζονται πλέον από την πολιτική κατάσταση. Ως Πολιτική ορίζεται εκείνη η κατάταξη που «προσανατολίζεται στην κατάσταση έκτακτης ανάγκης». Η συγκεκριμένη κατάταξη αποτελεί πάντα για τον Σμιτ την καθοριστική ανθρώπινη κατάταξη. Η πολιτική ενότητα, εφόσον υφίσταται, «είναι η καθοριστική και είναι “κυρίαρχη”, με το νόημα ότι η απόφαση περί της κατάστασης έκτακτης ανάγκης (Ausnahmefall) πρέπει […] πάντα να της ανήκει, ακόμα κι αν πρόκειται για εξαίρεση».[48]
Όπως σπεύδει να διευκρινίσει, οι λέξεις κυριαρχία και ενότητα δεν εννοούν με κανέναν τρόπο ότι κάθε λεπτομέρεια της ανθρώπινης ύπαρξης που υπάγεται σε μια πολιτική ενότητα θα καθορίζεται και θα διευθύνεται από το Πολιτικό ή αντιστοίχως ότι ένα συγκεντρωτικό σύστημα δεν θα επιτρέψει την ύπαρξη καμίας άλλης οργάνωσης ή σωματείου. O Σμιτ υποστηρίζει ωστόσο ότι μπορεί οι οικονομικές ανταγωνιστικές δυνάμεις, λ.χ. οι συνδικαλιστικές οργανώσεις, να καταστούν τόσο ισχυρές που να είναι σε θέση να δημιουργήσουν κατάσταση έκτακτης ανάγκης για το υποτιθέμενα οικονομικά ουδέτερο κράτος. Την ίδια ικανότητα θα μπορούσαν να αποκτήσουν επίσης και θρησκευτικές ανταγωνιστικές δυνάμεις. Καθοριστικής και αποφασιστικής σημασίας για τον Σμιτ είναι λοιπόν η πιθανότητα της σύγκρουσης όταν οι διάφορες αντιμαχόμενες δυνάμεις γίνουν αρκετά ισχυρές, ώστε να μπορούν να λάβουν για λογαριασμό τους την απόφαση για την κατάσταση έκτακτης ανάγκης. Από τη στιγμή εκείνη εμφανίζεται στο προσκήνιο μια νέα πολιτική ενότητα.[49] Πάνω στο πλαίσιο αυτό θεμελιώνεται η συγκρότηση των εννοιών της κυριαρχίας και της ενότητας. Η πολιτική ενότητα είναι επομένως για τον Σμιτ η καθοριστική ενότητα, αδιάφορα από ποιες δυνάμεις αντλεί «τα τελευταία της ψυχολογικά κίνητρα. Ή υπάρχει ή δεν υπάρχει. Όταν υπάρχει, είναι η ανώτατη, δηλαδή η στην αποφασιστική περίπτωση καθοριστική ενότητα».[50]
Αν οι αντιμαχόμενες δυνάμεις δεν είναι αρκετά ισχυρές ώστε να μπορούν να αποτρέψουν έναν πόλεμο ο οποίος στρέφεται ενάντια στα συμφέροντα και στις αρχές τους, αυτό συνεπάγεται ότι δεν έχουνε καταφέρει να φθάσουν «στο αποφασιστικό σημείο του Πολιτικού». Αντίστροφα, αν ο συσχετισμός δυνάμεων τους επιτρέπει να εμποδίσουν έναν πόλεμο τον οποίο επιθυμεί η κρατική ηγεσία αλλά αντιτίθεται στα συμφέροντα και στις αρχές τους, ενόσω αδυνατούν να κηρύξουν πόλεμο με δική τους πρωτοβουλία επειδή δεν είναι αρκετά ισχυρές, αυτό δείχνει ότι δεν αποτελούν ενοποιημένη πολιτική ενότητα. Σε κάθε περίπτωση, είτε η πολιτική ενότητα είναι η καθοριστική και κυρίαρχη ενότητα για την κατάταξη σε Φίλους και Εχθρούς είτε δεν υπάρχει καθόλου.[51]
Για να αποτελεί το κράτος καθοριστική ενότητα, θα πρέπει να διατηρεί τον πολιτικό του χαρακτήρα, υπό τη σμιτιανή έννοια.[52] Αντιθέτως, για τον Σμιτ, μια πλουραλιστική θεωρία του κράτους, όπως αυτή που διατυπώθηκε από τους G.D.H. Cole και Harold J. Laski, αρνείται την κυριαρχία της πολιτικής ενότητας.[53] Ειδικότερα, η πλουραλιστική θεωρία είτε καταλήγει στο ότι η κρατική ενότητα επιτυγχάνεται μέσω της ομοσπονδίας κοινωνικών οργανώσεων είτε, αντιθέτως, επιζητά τη διάλυση ή την ανατροπή του κράτους.[54] Η στροφή αυτή έχει επιπτώσεις κυρίως στις σχέσεις ανάμεσα στο κράτος και την οικονομία καθώς έχει ως αποτέλεσμα τον μετασχηματισμό του κράτους σε «ολοκληρωτικό οικονομικό κράτος», ακριβώς λόγω της αδυναμίας και της ανικανότητας που δείχνει να αντισταθεί στην πίεση των κομμάτων και των οργανωμένων συμφερόντων. Ακριβώς αυτή η αδυναμία το καθιστά «ολοκληρωτικό»[55] και συνάμα «αδύναμο». Κατά τον Σμιτ, τα οικονομικά ζητήματα αποτελούν για τα εξελιγμένα βιομηχανικά κράτη, το μεγαλύτερο μέρος των ζητημάτων τόσο για την εσωτερική όσο και για την εξωτερική τους πολιτική. Η εξέλιξη αυτή έρχεται ως το αποτέλεσμα της «πλειονότητας στερεά οργανωμένων κοινωνικών συμπλεγμάτων εξουσίας», τα οποία χαρακτηρίζουν τον πλουραλισμό, «και τα οποία ως τέτοια κυριαρχούν στην κρατική διαμόρφωση της πολιτικής βούλησης χωρίς να παύουν να είναι κοινωνικά μόνο (μη κρατικά) σχήματα». Ως φορείς του πλουραλισμού εμφανίζονται κατά κύριο λόγο τα πολιτικά κόμματα τα οποία εξουσιάζουν το κράτος διαμέσου του κοινοβουλίου, υποβιβάζοντάς το έτσι «σε αντικείμενο των εκάστοτε συμβιβασμών τους», καθώς και τα συνδικάτα, οι εκκλησίες κ.λ.π. Το κράτος αυτό είναι αναγκασμένο να παρεμβαίνει σε όλες τις σφαίρες όχι όμως από δικά του κίνητρα, αλλά κατά κύριο λόγο για να ικανοποιήσει όλες τις ομάδες συμφερόντων[56]. Έτσι υποβιβάζεται «σε μία ένωση η οποία ανταγωνίζεται άλλες ενώσεις· γίνεται μια κοινωνία πλάι σε μερικές άλλες κοινωνίες και μεταξύ μερικών άλλων κοινωνιών οι οποίες βρίσκονται εντός ή εκτός του κράτους».[57]
Σε αυτό ακριβώς το σημείο εντοπίζει ο Σμιτ τον πλουραλισμό της συγκεκριμένης θεωρίας περί κράτους. Όπως γράφει, ολόκληρη η ευφυΐα της εν λόγω θεωρίας στρέφεται ενάντια στις παλιότερες υπερβολές του κράτους, ενάντια στη μεγαλοπρέπεια και την προσωπικότητά του, ενάντια στην αξίωσή του να αποτελεί την «ανώτερη ενότητα», ενώ παραμένει ασαφές, σύμφωνα με αυτή τη θεωρία, τι θα έπρεπε να είναι η «πολιτική ενότητα» του κράτους. Ενίοτε το κράτος εμφανίζεται με φιλελεύθερη μορφή, ως απλός υπηρέτης «της κατ’ ουσίαν οικονομικά καθορισμένης κοινωνίας», άλλοτε ως μία ένωση που βρίσκεται δίπλα σε άλλες ενώσεις και, τέλος, «ως προϊόν της ομοσπονδίας κοινωνικών ενώσεων ή ως ένα είδος συνομοσπονδίας των ενώσεων».[58] Για τον Σμιτ όμως, πρώτα θα έπρεπε να εξηγηθούν οι λόγοι για τους οποίους οι άνθρωποι σχηματίζουν εκτός από θρησκευτικές, πολιτισμικές, οικονομικές ή και άλλες ενώσεις, και μια πολιτική ένωση και ποιο είναι το ειδικά πολιτικό νόημά της. Ο Σμιτ υποστηρίζει ότι δεν υπάρχει καμία σαφής ερμηνεία σε σχέση με αυτό και ότι σε τελική ανάλυση αυτό στο οποίο καταλήγει η εν λόγω θεωρία είναι μια «ευρύτατη, μονιστική-καθολική και καθόλου πλουραλιστική έννοια», στην περίπτωση του Cole η «κοινωνία» και στην περίπτωση του Laski η «ανθρωπότητα».[59]
Η πλουραλιστική θεωρία του κράτους είναι, σύμφωνα με τον Σμιτ, και η ίδια πλουραλιστική ως προς το περιεχόμενό της, ακριβώς επειδή δεν αναφέρεται σε ένα ενιαίο κέντρο, αλλά αντλεί τις πηγές των σκέψεών της από εντελώς διαφορετικά πεδία ιδεών (θρησκεία, οικονομία, φιλελευθερισμό, σοσιαλισμό κ.ο.κ.). Παράλληλα δεν περιέχει καμία κεντρική θεωρητική έννοια περί του κράτους και του Πολιτικού, ενώ δεν αναφέρεται καν στη δυνατότητα οικοδόμησης μιας ομοσπονδιακής πολιτικής ενότητας μέσω του πλουραλισμού των ενώσεων. Έτσι περιστρέφεται πλήρως γύρω από τον φιλελεύθερο ατομικισμό.
Το αποτέλεσμα είναι η σύλληψη ενός κράτους που βρίσκεται στην υπηρεσία του ελεύθερου ατόμου και των ελεύθερων ενώσεών του, όπου όλα τα ζητήματα και οι συγκρούσεις έχουν ως γνώμονα αλλά και σημείο εκκίνησης το άτομο. Σύμφωνα με τον Σμιτ, δεν είναι δυνατόν να υπάρξει πολιτική «κοινωνία» ή «ένωση» με αυτούς τους όρους. Αντιθέτως, το κράτος υπάρχει μόνο ως μοναδική πολιτική ενότητα – πολιτική κοινότητα. «Η πραγματική δυνατότητα της κατάταξης σε Φίλους και Εχθρούς αρκεί για να δημιουργήσει, πέραν του απλώς κοινωνικού-ενωτικού, μια καθοριστική ενότητα, η οποία είναι κάτι το ειδικά διαφορετικό και απέναντι στις λοιπές συνενώσεις κάτι το αποφασιστικό»[60]. Αν εκλείψει έστω και δυνητικά η συγκεκριμένη ενότητα, το ίδιο το Πολιτικό θα εξαλειφόταν. Η πλουραλιστική τοποθέτηση μιας πολιτικής ένωσης δίπλα και στο ίδιο επίπεδο με άλλες ενώσεις θρησκευτικού, πολιτιστικού, οικονομικού ή άλλου χαρακτήρα σημαίνει ότι η ουσία του Πολιτικού, κατά Σμιτ, δεν γίνεται κατανοητή ή δεν λαμβάνεται υπόψη. Από την έννοια του Πολιτικού απορρέουν μεν πλουραλιστικές συνέπειες, χωρίς όμως αυτό να σημαίνει ότι ο πλουραλισμός που μπορεί να εισέλθει εντός της πολιτικής ενότητας θα μπορούσε να αντικαταστήσει την καθοριστική κατάταξη σε Φίλους και Εχθρούς διότι κάτι τέτοιο σύμφωνα με τον Σμιτ θα σήμαινε αφενός την καταστροφή της πολιτικής ενότητας και αφετέρου την καταστροφή του ίδιου του Πολιτικού.[61]
Από την έννοια του Πολιτικού, ωστόσο, πηγάζει o «πλουραλισμός του κόσμου των κρατών». Η πολιτική ενότητα προϋποθέτει την πραγματική ύπαρξη ενός Εχθρού και, συνεπώς, την ύπαρξη μιας άλλης πολιτικής ενότητας. Από αυτή την άποψη δεν θα μπορούσε να υπάρχει ένα παγκόσμιο κράτος, αφού θα εξέλειπε ο Εχθρός που είναι το συγκροτητικό του στοιχείο. Ο πολιτικός κόσμος συγκροτεί λοιπόν αναγκαία ένα πλουραλιστικό και όχι ένα μονιστικό σύμπαν. Υπό αυτή την έννοια κάθε θεωρία του κράτους είναι πλουραλιστική αλλά ο πλουραλισμός στο σημείο αυτό έχει διαφορετική σημασία σε σχέση με τις ενδοκρατικές πλουραλιστικές θεωρίες των Cole και Laski. Στην πραγματικότητα η πολιτική ενότητα δεν μπορεί να είναι καθολική με το νόημα μιας ενότητας στους κόλπους της οποίας εντάσσεται όλη η ανθρωπότητα και όλη η γη.[62]
Ο Σμιτ αναφερόμενος στην ανθρωπότητα υποστηρίζει, ότι αδυνατεί να κηρύξει τον οποιοδήποτε πόλεμο διότι δεν έχει Εχθρούς. Επίσης ως έννοια αποκλείει την έννοια της Εχθρότητας, επειδή ακριβώς ο εχθρός δεν σταματά να είναι άνθρωπος και δεν μπορεί να υφίσταται καμία ειδική διάκριση εντός της έννοιας του ανθρώπου. Το γεγονός ότι πραγματοποιούνται πόλεμοι στο όνομα της ανθρωπότητας δεν αναιρεί στο ελάχιστο αυτό το συμπέρασμα. Όταν ένα κράτος διεξάγει πόλεμο ενάντια στον πολιτικό του Εχθρό στο όνομα της ανθρωπότητας, αυτό δεν σημαίνει ότι είναι όντως ένας πόλεμος που διεξάγει η ανθρωπότητα, «αλλά ένας πόλεμος χάριν του οποίου ένα συγκεκριμένο κράτος προσπαθεί απέναντι στον πολιτικό του αντίπαλο να καταλάβει μια καθολική έννοια για να ταυτιστεί με αυτή (εις βάρος του αντιπάλου), έτσι όπως μπορεί κανείς να καταχρασθεί τις έννοιες ειρήνη, δικαιοσύνη, πρόοδος, πολιτισμός, για να τις διεκδικήσει για τον εαυτό του και να τις αρνηθεί στον Εχθρό του».[63] Έτσι η «ανθρωπότητα» αποτελεί ένα αποτελεσματικό «ιδεολογικό εργαλείο ιμπεριαλιστικών επεκτάσεων και στην ηθικοουμανιστική μορφή της ένα ειδικό μέσο προαγωγής του οικονομικού ιμπεριαλισμού».[64]
Συμπεράσματα
Όπως είδαμε στην Έννοια του Πολιτικού, η πολιτική κατάσταση ταυτίζεται με τον εμφύλιο αλλά όχι ως μια σύγκρουση μεμονωμένων ατόμων αλλά ως πόλεμος μεταξύ κοινωνικών τάξεων. Ιδιαίτερα ο εχθρός είναι πέραν του ηθικού και είναι ο «υπαρξιακός άλλος», δεν είναι ο προσωπικός αντίπαλος αλλά ο πολέμιος, δηλαδή ένας εχθρός ολόκληρου του λαού. Ο Εχθρός δεν είναι άλλος από τον ταξικό απόλυτο Εχθρό.
Μπορεί στη συγκεκριμένη αντίθεση να υπάρχουν φαινομενικά δύο μέρη, αλλά στην πραγματικότητα υπάρχει και ένα τρίτο: εκείνο του κυρίαρχου της Πολιτικής Θεολογίας που θα αποφασίσει ποιος είναι ο Φίλος και ποιος ο Εχθρός. Έκτοτε με βάση τα τρία αυτά σκέλη «οποιαδήποτε επίκληση του κανονιστικού θεμελίου ή κριτηρίου αποδεικνύεται ένας ελιγμός επικάλυψης –ή παραλυτική αδυναμία διάγνωσης– της φοβερής φθοράς και διαφθοράς της δημόσιας σφαίρας».[65]
Το καινοτόμο στοιχείο στην Έννοια του Πολιτικού έγκειται ίσως στο ότι για πρώτη φορά μιλάει κάποιος απροκάλυπτα και υπερασπίζεται τον ταξικό αγώνα από την αστική και όχι την προλεταριακή πλευρά του οδοφράγματος. Και όπως πολύ εύστοχα παρατηρεί η Αλίκη Λαβράνου: «Στη διάγνωση του ταξικού χαρακτήρα της κοινωνίας και του κράτους –διότι το κράτος στην Έννοια του Πολιτικού ως η πραγματική πολιτική ενότητα είναι το αποτέλεσμα ενός τέτοιου αγώνα– βρίσκεται η ιδιαιτερότητα της σμιτιανής θεωρίας του Πολιτικού, δηλαδή ότι δεν είναι μόνο μια αστική απάντηση στο μαρξισμό, αλλά συγχρόνως και η αστική επιβεβαίωση της μαρξιστικής θεωρίας της πάλης των τάξεων».[66]
Όπως αναφέραμε στην αρχή του άρθρου, το κράτος που προασπίζεται ο Σμιτ αποτελεί μια υπέρτερη δύναμη που οφείλει να αντισταθεί σθεναρά τόσο στην ολοκληρωτική επιβολή της κυριαρχίας των ιδιωτικών συμφερόντων όσο και στο «μαρξιστικό αντι-κράτος», όπως ονομάζει ο Σμιτ το κομμουνιστικό κίνημα. Όπως θα δούμε αναλυτικά στο άρθρο του Bonefeld, κατά την περίοδο της Δημοκρατίας της Βαϊμάρης υπήρξε μια καταγγελτική κριτική από την ευρύτερη δεξιά σε σχέση με τη μαζική δημοκρατία. Κατά τη δεκαετία του 1950, η κριτική αυτή αποτέλεσε κομμάτι της «αντι-ολοκληρωτικής» αντίληψης που θεωρούσε τη μαζική δημοκρατία ως μονόδρομο προς την ανελευθερία. Με βάση τη συνθήκη αυτή, η ελευθερία θα πρέπει να προστατευτεί από τους εχθρούς της ακόμα και αν αυτοί κινούνται εντός των νομικών ορίων μιας ελεύθερης κοινωνίας. Συνεπώς η δημοκρατία έπρεπε να περιοριστεί για χάρη μιας ανοικτής κοινωνίας. Ο ορντο-φιλελευθερισμός ή αυταρχικός φιλελευθερισμός παρεμβαίνει στη σχέση που αναπτύσσεται μεταξύ της αγοράς και του κράτους, ζητώντας από την ισχυρή κρατική εξουσία να λειτουργεί ως αστυνομία της αγοράς επιβάλλοντας τον ελεύθερο ανταγωνισμό και διατηρώντας παράλληλα αποπολιτικοποιημένες –με τη σμιτιανή έννοια της «κομματικής πολιτικής»/της πολιτικής των «ομάδων συμφερόντων»– τις κοινωνικοοικονομικές σχέσεις. Τέλος, ο ορντο-φιλελευθερισμός αντιλαμβάνεται την εργασία στα πλαίσια της καπιταλιστικής κοινωνίας ως το μέσο που μετατρέπει τους επαναστατημένους προλετάριους σε πρόθυμους επιχειρηματίες του εαυτού τους.
[1]. Με την έννοια του μη περιφρουρημένου πόλεμου και την απόλυτη εχθρότητα ως ποιοτικών διαβαθμίσεων του Πολιτικού, όπως τις όρισε ο Σμιτ στο βιβλίο του, Θεωρία του Αντάρτη, θα ασχοληθούμε σε επόμενο άρθρο.
[2]. Καρλ Σμιτ, «Εισαγωγή»[2009] στην ελληνική έκδοση της Έννοιας του Πολιτικού 37-39.
[3]. Καρλ Σμιτ, Η Έννοια του Πολιτικού, μτφρ. Αλίκη Λαβράνου, εκδόσεις Κριτική, Αθήνα 2009, σελ 49.
[4]. Γιάννης Μηλιός, Η μαρξιστική θεωρία για το κράτος και ο Carl Schmitt, (Με αφορμή την ελληνική έκδοση του βιβλίου του Schmitt «H έννοια του Πολιτικού», Κριτική, Αθήνα 1988), Θέσεις, Αθήνα 1988, Διαθέσιμο στην ηλεκτρονική διεύθυνση http://www.theseis.com/index.php? id=232&Itemid=29. Γενικά η έννοια του «Πολιτικού» και της πολιτικής στον Σμιτ αποτελεί μια ανιστορική, «γενική αφαίρεση» (βλ. την Εισαγωγή στο βιβλίο του Μαρξ, Grundrisse. Βασικές γραμμές της κριτικής της πολιτικής οικονομίας, Στοχαστής, 1990) καθώς θεωρεί την πολιτική, μια κατηγορία που αποκτά την πραγματικότητά της ως αυτόνομη σφαίρα μόνο στην καπιταλιστική κοινωνία, ως ισχύουσα και υπάρχουσα σε κάθε ιστορική περίοδο, ως ενός είδους ανθρωπολογική σταθερά. Η έννοια του Πολιτικού αντιστοιχεί στον γενικευμένο διαχωρισμό-αποξένωση της καπιταλιστικής κοινωνίας. Ωστόσο, η διαπραγμάτευση του Σμιτ είναι ενδιαφέρουσα γιατί είναι ένας από τους λίγους υποστηρικτές του καπιταλιστικού κράτους που μιλάει χωρίς περιστροφές για τον ρόλο του κράτους στην εξουδετέρωση του προλεταριάτου ως εσωτερικού εχθρού.
[5]. Carl Schmitt, Glossarium, αναφέρεται στο Τερζάκης Φώτης, Επιλογικά σε μια κριτική (Περί «προδοσίας των διανοουμένων»), Σημειώσεις, Ιούνιος 2019, σ. 66.
[6]. Καρλ Σμιτ, Η Έννοια του Πολιτικού, ό.π., σ. 59
[7]. Στο ίδιο, σ. 60.
[8]. Στο ίδιο.
[9]. Στο ίδιο.
[10]. Στο ίδιο (τροποποιημένη μετάφραση).
[11]. Στο ίδιο, σ. 61.
[12]. Στο ίδιο, σ. 62.
[13]. Στο ίδιο.
[14]. Carl Schmitt, Glossarium, αναφέρεται στο Τερζάκης Φώτης, Επιλογικά σε μια κριτική (Περί «προδοσίας των διανοουμένων»), ό.π., σ. 66
[15]. Καρλ Σμιτ, Η Έννοια του Πολιτικού, ό.π., σ. 63-64
[16]. Στο ίδιο, σ. 64-65 (τροποποιημένη μετάφραση).
[17]. Στο ίδιο, σ. 65-66.
[18]. Προς Θεσσαλονικείς Β΄, 2.6-8: καὶ νῦν τὸ κατέχον οἴδατε, εἰς τὸ ἀποκαλυφθῆναι αὐτὸν ἐν τῷ ἑαυτοῦ καιρῷ. 2.7 τὸ γὰρ μυστήριον ἤδη ἐνεργεῖται τῆς ἀνομίας· μόνον ὁ κατέχων ἄρτι ἕως ἐκ μέσου γένηται. 2.8 καὶ τότε ἀποκαλυφθήσεται ὁ ἄνομος, ὃν ὁ κύριος [Ἰησοῦς] ἀνελεῖ τῷ πνεύματι τοῦ στόματος αὐτοῦ καὶ καταργήσει τῇ ἐπιφανείᾳ τῆς παρουσίας αὐτοῦ.
[19]. Γρηγόρης Ανανιάδης, Ιδέα, Απόφαση, Πολιτική, Εκδόσεις Νήσος, 2006, σ. 64.
[20]. Καρλ Σμιτ, Η Έννοια του Πολιτικού, ό.π., σ. 65-66.
[21]. Ανανιάδης, ό.π., σ. 64-65.
[22]. Στο ίδιο, σ. 65.
[23]. Καρλ Σμιτ, Η Έννοια του Πολιτικού, ό.π., σ. 66
[24]. Βλ. Καρλ Σμιτ, Η Έννοια του Πολιτικού, ό.π., σ. 67. «Στην κοινή γερμανική η λέξη Ernstfall σημαίνει Ausnahmezustand, δηλαδή κατάσταση εκτάκτου ανάγκης».
[25]. Στο ίδιο, σ. 67 (τροποποιημένη μετάφραση).
[26]. Στο ίδιο, σ. 67-68 (τροποποιημένη μετάφραση).
[27]. Στο ίδιο, σ. 16.
[28]. Στο ίδιο, σ. 68.
[29]. Στο ίδιο, σ. 69.
[30]. Στο ίδιο, σ. 70.
[31]. Στο ίδιο, σ. 71 (τροποποιημένη μετάφραση).
[32]. Στο ίδιο, σ. 162.
[33]. Στο ίδιο, σ. 71-72.
[34]. Βλ. Θουκυδίδου, Ιστορία του Πελοποννησιακού Πολέμου, Τόμος Γ’, μτφρ. Άγγελος Σ. Βλάχος, 8η ανατύπωση Αθήνα 2005, εκδόσεις Βιβλιοπωλείον της Εστίας Ι. Δ. Κολλάρου & Σιας Α.Ε., σ. 12-14. Η παραπάνω σχέση διαφαίνεται στον λόγο που απηύθυναν οι Πρέσβεις της Μυτιλήνης προς τους Λακεδαιμονίους και τους Συμμάχους τους, ζητώντας βοήθεια για να αντιμετωπίσουν τους πρώην συμμάχους τους Αθηναίους. Τελικά οι Λακεδαιμόνιοι με τους συμμάχους τους όταν άκουσαν τις προτάσεις των Μυτιληναίων τους δέχθηκαν στη Συμμαχία τους. Ο Θουκυδίδης αναφέρει χαρακτηριστικά: «Δεν γίναμε, λοιπόν, σύμμαχοι με τους Αθηναίους για να υποδουλώσουμε τους Έλληνες στην Αθήνα, αλλά για να απελευθερώσουμε όλους τους Έλληνες από τους Μήδους. Και όσο ασκούσαν την αρχηγία με ισονομία, τους ακολουθούσαμε πρόθυμα. Όταν όμως καταλάβαμε ότι η έχθρα τους εναντίον των Μήδων χαλαρωνόταν και ότι άρχισαν να επιδιώκουν την υποδούλωση των συμμάχων τους, αρχίσαμε ν’ ανησυχούμε. […] Τι είδους φιλία, λοιπόν, τι είδους ελευθερία ήταν αυτή, όταν υποβλέπαμε ο ένας τον άλλον; Εκείνοι από φόβο, μας κολάκευαν σε καιρό πολέμου κ’ εμείς κάναμε το ίδιο σε καιρό ειρήνης. Τον δεσμό που μεταξύ άλλων συμμάχων τον δημιουργεί η φιλία, τον δημιουργούσε μεταξύ μας ο φόβος. Μέναμε σύμμαχοι πολύ περισσότερο από φόβο παρά από συμπάθεια. Όποιος από τους δύο θα αισθανόταν ότι μπορούσε ακίνδυνα να παραβιάσει την συμμαχία, εκείνος και θα την καταπατούσε πρώτος. Γι’ αυτό και σφάλλει κανείς αν νομίζει ότι είχαμε άδικο εμείς να τους προλάβουμε επαναστατώντας, προτού εκείνοι μας χτυπήσουν, επιβεβαιώνοντας τις υποψίες μας. Αν είχαμε κ’ εμείς όσες δυνάμεις έχουν εκείνοι, τότε θα μπορούσαμε να περιμένουμε να μας επιτεθούν για να τους αντεπιτεθούμε. Αλλ΄ αφού εκείνοι ήσαν σε θέση ν’ αναλάβουν κάθε στιγμή την πρωτοβουλία, έπρεπε εμείς να προλάβουμε για να σωθούμε».
[35]. Καρλ Σμιτ Η Έννοια του Πολιτικού, ό.π., σ. 72
[36]. Στο ίδιο, σ. 73.
[37]. Στο ίδιο, σ. 73.
[38]. Είναι ενδιαφέρον ότι ο Σμιτ αναφέρει ότι ενώ ένας κόσμος χωρίς πολιτική θα περιλάμβανε πιθανόν πολλές ιδιαίτερα ενδιαφέρουσες αντιθέσεις, αντιπαραθέσεις, ανταγωνισμούς και ίντριγκες κάθε είδους, θα στερείτο μιας αντίθεσης η οποία θα απαιτούσε τη θυσία της ανθρώπινης ζωής, την αιματοχυσία και τον σκοτωμό άλλων ανθρώπων. Η οξυδέρκεια της σκέψης του, τον έκανε να αναγνωρίσει την ποιότητα της αταξικής, ακρατικής, κομμουνιστικής κοινωνίας στην οποία η πολιτική ως διαχωρισμένη σφαίρα θα έχει καταργηθεί, παρά το γεγονός ότι είναι ένας από τους πιο ανοιχτά αντικομμουνιστές πολιτικούς στοχαστές.
[39]. Στο ίδιο, σ. 74-75 (τροποποιημένη μετάφραση). Πρέπει να σημειώσουμε ότι η κάθετη και απόλυτη διάκριση που κάνει ο Σμιτ ανάμεσα στην πολιτική, την οικονομία, την ηθική και τη θρησκεία είναι εντελώς αυθαίρετη και, στην πραγματικότητα, δεν παρουσιάζει κανένα πειστικό επιχείρημα για να τη θεμελιώσει.
[40]. Βλ. Μάο Τσετούνγκ, Αποσπάσματα από τα έργα του προέδρου Μάο Τσετούνγκ, Πεκίνο 1972, ξενόγλωσσες εκδόσεις Πεκίνο, σ. 65-66. Ο Μάο Τσετούνγκ φαίνεται να συμφωνεί με τη συγκεκριμένη θέση του Σμιτ, όταν γράφει ότι «είμαστε οπαδοί της θεωρίας εξάλειψης των πολέμων, εμείς δε θέλουμε τον πόλεμο, αλλά ο πόλεμος μπορεί να εξαλειφθεί μόνο με πόλεμο. Για να μην υπάρχουν όπλα, πρέπει να αδράξουμε τα όπλα».
[41]. Καρλ Σμιτ, ό.π., σ. 75.
[42]. Στο ίδιο, σ. 76.
[43]. Στο ίδιο, σ. 77.
[44]. Καρλ Σμιτ, Η Έννοια του Πολιτικού, ό.π., σ. 78.
[45]. Στο ίδιο, σ. 79.
[46]. Ο Ζιλ Ντωβέ έχει θέσει πολύ εύστοχα αυτό το ζήτημα στο κείμενό του «Καπιταλισμός και Κομμουνισμός», Έκλειψη και επανεμφάνιση του κομμουνιστικού κινήματος, Κόκκινο Νήμα, 2002: «O Mαρξ (κυρίως στο άρθρο του “O Bασιλιάς της Πρωσίας και η κοινωνική μεταρρύθμιση”, του 1844, αλλά και σε άλλα πρώιμα κείμενα) ανέπτυξε μια κριτική της πολιτικής και αντιπαρέβαλε την “πολιτική” με την “κοινωνική” επανάσταση: η πρώτη ρυθμίζει εκ νέου τους δεσμούς ανάμεσα στα άτομα και τις ομάδες χωρίς να αλλάζει ιδιαίτερα αυτό που πραγματικά κάνουν, η δεύτερη επεμβαίνει πάνω στον τρόπο με τον οποίο οι άνθρωποι αναπαράγουν τα μέσα ύπαρξής τους, τον τρόπο ζωής τους, τις πραγματικές τους συνθήκες και ως εκ τούτου μετασχηματίζει τον τρόπο με τον οποίο σχετίζονται ο ένας με τον άλλο. Mια από τις πρώτες επαναστατικές χειρονομίες είναι η εξέγερση ενάντια στον έλεγχο που ασκείται από τα πάνω στη ζωή μας: από μια δασκάλα, ένα αφεντικό, έναν μπάτσο, μια κοινωνική λειτουργό, ένα συνδικαλιστή ηγέτη, έναν πολιτικό… Ύστερα παρεμβαίνει η πολιτική και υποβιβάζει τις βλέψεις και τις επιθυμίες σε ζήτημα εξουσίας: η οποία θα έπρεπε να δοθεί σε ένα κόμμα ή έστω να τη μοιράζονται όλοι. Aυτό όμως που μας λείπει είναι η εξουσία να παράγουμε εμείς οι ίδιοι τη ζωή μας… Mόνο ένας πολιτικός θα μπορούσε να σκεφτεί ότι η επανάσταση είναι πρωτίστως ζήτημα κατάληψης ή/και αναδιανομής της εξουσίας».
[47]. Καρλ Σμιτ, ό.π., Στο ίδιο.
[48]. Στο ίδιο, σ. 80 (τροποποιημένη μετάφραση).
[49]. Στο ίδιο, σ. 81.
[50]. Στο ίδιο, σ. 85.
[51]. Στο ίδιο, σ. 81.
[52]. Στο ίδιο, σ. 86.
[53]. Στο ίδιο, σ. 82.
[54]. Στο ίδιο, σ. 86.
[55]. Υπό την έννοια ότι χάνει τον πολιτικό χαρακτήρα του. Το ολοκληρωτικό κράτος για τον Σμιτ είναι αυτό που εγκολπώνεται όλες τις κοινωνικές σφαίρες. Ωστόσο, στην περίπτωση του ολοκληρωτικού οικονομικού κράτους αυτό δεν το κάνει στο πλαίσιο του Πολιτικού ως κυρίαρχης ενότητας αλλά για να ικανοποιήσει όλες τις ομάδες συμφερόντων!
[56]. Στο ίδιο, σ. 30-31.
[57]. Στο ίδιο, σ. 86.
[58]. Στο ίδιο, σ. 86-87 (τροποποιημένη μετάφραση).
[59]. Στο ίδιο, 87 (τροποποιημένη μετάφραση).
[60]. Καρλ Σμιτ, Η Έννοια του Πολιτικού, ό.π., σ. 88.
[61]. Στο ίδιο.
[62]. Στο ίδιο, σ. 105-106. Και εδώ έχει ενδιαφέρον το γεγονός ότι ο Σμιτ καταλήγει αντίστροφα στο ίδιο συμπέρασμα με την επαναστατική θεωρία: η συναδέλφωση της ανθρωπότητας συνεπάγεται την καταστροφή του κράτους.
[63]. Στο ίδιο, σ. 107
[64]. Στο ίδιο.
[65]. Τζωρτζόπουλος Δημήτρης, Το Πολιτικό: αντίθεση φίλου και εχθρού, 2014.
[66]. Καρλ Σμιτ, «Εισαγωγή»[2009] στην ελληνική έκδοση της Έννοιας του Πολιτικού, ό.π., 37-39