Δομή και Υποκείμενο [1]
Perry Anderson
Μετάφραση: Shevek
[Το άρθρο σε μορφή pdf: structure_subject.pdf]
Η πρόχειρη μελέτη της τρέχουσας κατάστασης της μαρξιστικής θεωρίας που επιχειρήθηκε χθες[2] κατέληξε σε έναν γρίφο: τον γρίφο της απροσδόκητης υποχώρησης του ιστορικού υλισμού –που από ορισμένες απόψεις έφτασε μέχρι την κατάρρευση– ως ενεργής και παραγωγικής κουλτούρας στη Γαλλία και την Ιταλία, κατά τη διάρκεια μιας περιόδου που αυτός διαμόρφωνε ένα νέο διανοητικό περιβάλλον σε άλλα σημεία του αναπτυγμένου καπιταλιστικού κόσμου. Σήμερα, θα παρουσιάσω ορισμένες θέσεις που μπορεί να φωτίσουν τον χαρακτήρα και τις αιτίες της υποχώρησης σε αυτές τις χώρες μέσα στον διεθνή χάρτη του σύγχρονου μαρξισμού. Στα πλαίσια αυτής της μελέτης, θα περιοριστώ ουσιαστικά στη γαλλική περίπτωση. Πιστεύω ότι αυτή η επιλογή δεν θέτει κάποιον βασικό περιορισμό, διότι η ιταλική –και a fortiori η ισπανική– κουλτούρα καθορίζεται όλο και περισσότερο μετά τον πόλεμο από τις κατευθύνσεις και τα ζητήματα που τίθενται στο Παρίσι, ακόμα κι αν αυτά πάντοτε τροποποιούνται και μεσολαβούνται από τα ζητήματα που τίθενται στη Γερμανία: η τομή των δύο αυτών συνόλων καθορίζει πράγματι ένα μεγάλο μέρος της συζήτησης μέσα στην ιταλική φιλοσοφία. Επιπλέον, μέσα στις τρεις δεκαετίες που πέρασαν από την Απελευθέρωση, η Γαλλία απέκτησε διεθνή υπεροχή μέσα στο ευρύτερο μαρξιστικό σύμπαν, η οποία ανακαλούσε ιδιότυπα στη μνήμη τη γαλλική επιρροή κατά την περίοδο του Διαφωτισμού. Επομένως, η απώλεια αυτής της υπεροχής στα τέλη της δεκαετίας του 1970 δεν ήταν ένα απλώς τοπικό ζήτημα. Καταγράψαμε ορισμένα από τα συμπτώματα αυτής της πτώσης – την πραγματική άτακτη φυγή (débandade) τόσων κορυφαίων γάλλων θεωρητικών της Αριστεράς μετά το 1976. Οι συνέπειές της ήταν δριμείες. Το Παρίσι είναι σήμερα η πρωτεύουσα της διανόησης της αντίδρασης στην Ευρώπη, με τον ίδιο τρόπο που το Λονδίνο κατείχε αυτή τη θέση τριάντα χρόνια πριν. Το ερώτημα που θέτω, ωστόσο, είναι το εξής: ποιες ήταν οι αιτίες αυτής της ιστορικής ήττας του ιστορικού υλισμού σε τοπικό επίπεδο;
Υποστήριξα προηγουμένως ότι ο μαρξισμός, ως μια κριτική θεωρία που επιδιώκει να προσφέρει την αναστοχαστική κατανόηση της ίδιας του της ανάπτυξης, δίνει καταρχήν προτεραιότητα στις εξωτερικές ερμηνείες των επιτυχιών, των αποτυχιών και των αδιεξόδων του. Ταυτόχρονα, επισήμανα ότι αυτή η πρωτοκαθεδρία των εξωτερικών παραγόντων δεν είναι ποτέ απόλυτη ή αποκλειστική, δεν αποτελεί ένα είδος θεώρησης που θα απάλλασσε τη θεωρία από οποιαδήποτε ουσιαστική ευθύνη. Αντιθέτως, η συμπληρωματική αναγκαιότητα μιας εσωτερικής ιστορίας της θεωρίας, που θα κρίνει το σφρίγος της ως ερευνητικού προγράμματος διεπόμενου από την αναζήτηση της αλήθειας, η οποία χαρακτηρίζει κάθε ορθολογική γνώση, είναι αυτό που διακρίνει τον Μαρξισμό από κάθε παραλλαγή πραγματισμού ή σχετικισμού. Εξετάζοντας, επομένως, το πρόβλημα που δημιουργείται από την υποχώρηση και την αποκαρδίωση του Γαλλικού Μαρξισμού, θα ξεκινήσω από την εξέταση μιας υπόθεσης που αναφέρεται πρώτα στην ενδογενή της εξέλιξη. Αυτή η υπόθεση έχει απλά ως εξής: ότι μετά από μια μακρά περίοδο που ο γαλλικός μαρξισμός κατείχε μια αδιαφιλονίκητη, σε μεγάλο βαθμό, πολιτισμική κυριαρχία, απολαμβάνοντας εξ αντανακλάσεως το απόμακρο κύρος της Απελευθέρωσης, ήλθε τελικά αντιμέτωπος με έναν διανοητικό αντίπαλο που ήταν ικανός να συγκρουστεί μαζί του και να επικρατήσει. Ο νικηφόρος αντίπαλός του ήταν το ευρύ θεωρητικό φάσμα του στρουκτουραλισμού και στη συνέχεια οι μεταστρουκτουραλιστές διάδοχοί του. Οι κρίσεις του μαρξισμού στη Γαλλία και την Ιταλία δεν είναι σε αυτή την περίπτωση το αποτέλεσμα μιας τυχαίας υποχώρησης αλλά μιας άμεσης ήττας. Μπορεί κανείς να υποστηρίξει ότι απόδειξη αυτής της ήττας αποτελεί η θριαμβευτική κυριαρχία των στρουκτρουραλιστικών ή των μεταστρουκτρουραλιστικών ιδεών και θεματικών, οπουδήποτε κυριαρχούσαν κάποτε οι μαρξιστικές ιδέες και θεματικές – ουσιαστικά μια «επιστημονική στροφή», ίδιου είδους με αυτές που επιδίωκε να θεωρητικοποιήσει ο Μισέλ Φουκώ.
Ένας επιπρόσθετος παράγοντας ενισχύει αυτή την υπόθεση. H μετάβαση από τον μαρξισμό ως κυρίαρχο ρεύμα στη γαλλική μεταπολεμική κουλτούρα στον στρουκτουραλισμό και ύστερα στον μεταστρουκτουραλισμό δεν είναι συνυφασμένη με μια απόλυτη αλλαγή των ερωτημάτων και των ζητημάτων, πράγμα που έρχεται σε αντίθεση με την ανεξήγητα απότομη και ολοκληρωτική αλλαγή από το ένα σύστημα γνώσης στο άλλο σύμφωνα με τον Φουκώ ή από τη μία «προβληματική» στην επόμενη σύμφωνα με τον Αλτουσέρ. Είναι ξεκάθαρο ότι υπάρχει ένα κεντρικό ζήτημα γύρω από το οποίο περιστρέφονται όλες οι αντίπαλες θεωρίες· και φαίνεται ότι –σε πρώτη φάση– ήταν ακριβώς η ανωτερότητα του στρουκτουραλισμού ως προς αυτό το ζήτημα μέσα στο ίδιο το γήπεδο του Μαρξισμού που εξασφάλισε στον πρώτο την αποφασιστική νίκη. Ποιο ήταν αυτό το ζήτημα; Κατά βάση, η φύση των σχέσεων ανάμεσα στη δομή και το υποκείμενο μέσα στην ανθρώπινη ιστορία και κοινωνία. Μάλιστα, το ερώτημα για το ποια είναι η αντίστοιχη θέση και σημασία αυτών των δύο κατηγοριών δεν είναι ούτε δευτερεύον, ούτε βρίσκεται στο περιθώριο των ζητημάτων για τα οποία υπάρχει αβεβαιότητα μέσα στη μαρξιστική θεωρία. Αντιθέτως, αποτελούσε πάντοτε ένα από τα κεντρικότερα και πιο θεμελιώδη προβλήματα του ιστορικού υλισμού ως ερμηνείας της ανάπτυξης του ανθρώπινου πολιτισμού. Αυτό φαίνεται αμέσως αν εξετάσουμε τη διαρκή αμφιταλάντευση, τη διχοτόμηση στα γραπτά του ίδιου του Μαρξ: στη θέση της πρωταρχικής κινητήριας δύναμης της ιστορικής αλλαγής τοποθετείται άλλοτε η αντίφαση ανάμεσα στις δυνάμεις και τις σχέσεις παραγωγής[3] –λ.χ. στη διάσημη «Εισαγωγή» του 1859 στην Κριτική της Πολιτικής Οικονομίας– και άλλοτε η πάλη των τάξεων – λ.χ. στο Κομμουνιστικό Μανιφέστο. Η πρώτη περίπτωση αναφέρεται βασικά σε μια δομημένη, ή ορθότερα συναρθρωμένη, πραγματικότητα: της ίδιας τάξης με αυτό που η σύγχρονη κοινωνιολογία θα ονόμαζε συστημική ολοκλήρωση (για τον Μαρξ πρόκειται περί λανθάνουσας διάλυσης). Η δεύτερη περίπτωση αναφέρεται στις υποκειμενικές δυνάμεις που βρίσκονται σε ανταγωνισμό και σύγκρουση για την κυριαρχία πάνω στις κοινωνικές μορφές και τις ιστορικές διαδικασίες: η σφαίρα που θα ονομαζόταν από τη σύγχρονη κοινωνιολογία ως κοινωνική ολοκλήρωση (που είναι εξίσου διάλυση και ανασύνθεση). Πώς είναι δυνατόν αυτοί οι δύο διακριτοί τύποι αιτιότητας / ερμηνευτικές αρχές να συναρθρωθούν εντός της θεωρίας του ιστορικού υλισμού;
Ο κλασικός μαρξισμός δεν έδινε απάντηση σε αυτό το ερώτημα, ακόμη και κατά την περίοδο της ακμής του. Οι πολιτικές αντιθέσεις που προκαλούσαν οι διαρκείς υπεκφυγές και η αναβολή στο να δοθεί απάντηση σε αυτό το ερώτημα συζητούνταν ωστόσο ευρέως και με πάθος: από τη μια πλευρά, ο οικονομισμός, από την άλλη πλευρά, ο βολονταρισμός. Οι προπολεμικές παρεμβάσεις του Λένιν πάνω στο ζήτημα μπορεί να ιδωθούν ως μια διαρκής προσπάθεια χαλιναγώγησης και καταπολέμησης αυτών των δύο πιθανών απορροιών της κληρονομιάς του Μαρξ, οι οποίες εκφράζονταν πολιτικά μέσω των αντιτιθέμενων τάσεων προς τον ρεφορμισμό και τον αναρχισμό, στη Δεξιά και την άκρα Αριστερά της Β’ Διεθνούς αντιστοίχως. Αλλά αυτές οι παρεμβάσεις έμειναν μόνο στο επίπεδο της πρακτικής και της συγκυρίας, χωρίς κάποια θεωρητική θεμελίωση. Τα ίδια ανεπίλυτα ζητήματα έχουν στοιχειώσει, εκτός από τη μαρξιστική πολιτική, και τη μαρξιστική ιστοριογραφία. Για παράδειγμα, η εκτεταμένη σύγχρονη συζήτηση του έργου του Edward Thompson, εστίασε σε μεγάλο βαθμό στον ρόλο της ανθρώπινης δράσης (agency) στη δημιουργία ή στην καταστροφή των τάξεων και στην εγκαθίδρυση ή στο ξεπέρασμα των κοινωνικών δομών, είτε όσον αφορά τον βιομηχανικό καπιταλισμό είτε όσον αφορά τον σοσιαλισμό που θα τον ξεπεράσει. Μια άλλη ιδιαίτερα χαρακτηριστική περίπτωση όπου αυτό το πρόβλημα βρίσκεται στη ρίζα των διαφορών ανάμεσα σε δύο μείζονες, αντίπαλες μαρξιστικές ερμηνείες της ίδιας ιστορικής διαδικασίας αποτελούν οι αναλύσεις της μετάβασης από τη φεουδαρχία στον αγροτικό καπιταλισμό στην Ευρώπη κατά την Πρώιμη Νεότερη Περίοδο από τον Ρόμπερτ Μπρένερ (Robert Brenner) και τον Γκυ Μπουά (Guy Bois) – με την πρώτη να εστιάζει κατά βάση στον μεταβαλλόμενο συσχετισμό των ταξικών δυνάμεων στην ύπαιθρο του Ύστερου Μεσαίωνα ενώ η δεύτερη στην αμετάβλητη λογική της πτώσης του ποσοστού της φεουδαρχικής γαιοπροσόδου στη φεουδαρχική οικονομία.[4]
Αυτό που έχει σημασία, σε σχέση με το θέμα που εξετάζουμε, είναι ότι αυτή η παλαιά ένταση –που ορισμένες φορές έφτασε μέχρι και το σχίσμα– εντός του ιστορικού υλισμού δεν εκφράστηκε στη μεταπολεμική Γαλλία ούτε στο επίπεδο της άμεσης πολιτικής ούτε στο επίπεδο της ιστοριογραφίας. Αντίθετα, αναδείχτηκε ως το κεντρικό πρόβλημα μέσα στο πεδίο της φιλοσοφίας. Οι λόγοι για αυτό βρίσκονται κυρίως στην κατάσταση που διαμορφώθηκε τα χρόνια που ακολούθησαν την Απελευθέρωση. Ο πολιτικός χώρος της Αριστεράς κυριαρχείτο από τη μαζική, ακατάβλητη ισχύ του Κομμουνιστικού Κόμματος Γαλλίας, το οποίο ενώ ήταν η ισχυρότερη οργάνωση της εργατικής τάξης και η μεγαλύτερη απειλή για τη γαλλική αστική τάξη χωρίς να έχει αντίπαλο, αποτελούσε ταυτόχρονα ένα άκαμπτο γραφειοκρατικοποιημένο σύστημα εξουσίας το οποίο απαγόρευε κάθε θεωρητική συζήτηση και διάλογο μπολσεβίκικου τύπου πάνω στη δική του στρατηγική.[5] Το επάγγελμα του ιστορικού, από την άλλη μεριά, βρέθηκε σύντομα υπό την κυριαρχία της σχολής των Annales που εκείνη την περίοδο ήταν προοδευτική ως προς την πολιτική της τοποθέτηση. Ωστόσο, η σχολή των Annales δεν ήταν απλώς πολύ μακριά από τη μαρξιστική σκέψη, αλλά σε μεγάλο βαθμό αδιαφορούσε για το ζήτημα της δράσης μέσα στην ιστορία, την οποία ταύτιζε με απλά επιφανειακά γεγονότα, στην έρευνά της για βαθύτερες διαδικασίες στις μεγάλες διάρκειες της ιστορίας. Από την άλλη μεριά, το κυρίαρχο ρεύμα μέσα στη φιλοσοφία ήταν φαινομενολογικό και υπαρξιστικό, προερχόμενο από την προπολεμική περίοδο, με ρίζες στους Κόζεφ, Χούσερλ και Χάιντεγκερ. Ως τέτοιο, αποτελούσε μια εμφατική, ακόμη και οργίλη, οντολογία του υποκειμένου. Παρόλα αυτά ήταν ταγμένο στην Αριστερά και επεδίωκε να προσαρμοστεί στη δομική πραγματικότητα του Κομμουνιστικού Κόμματος σε μια περίοδο θυελλωδών ταξικών αγώνων στη Γαλλία. Αποτέλεσμα αυτού ήταν η διαρκής προσπάθεια αναστοχασμού των σχέσεων ανάμεσα στο υποκείμενο και τη δομή, υπό τη μορφή κάποιας σύνθεσης ανάμεσα στον Μαρξισμό και τον υπαρξισμό, την οποία ανέλαβαν ο Σαρτρ, ο Μερλώ-Ποντύ και η Ντε Μπωβουάρ στα τέλη της δεκαετίας του 1940 και στις αρχές της δεκαετίας του 1950. Οι θεωρητικές διαμάχες που τους έφεραν αντιμέτωπους εντός αυτού του αρχικά κοινού εγχειρήματος χαρακτηρίζονται από σπάνια ποιότητα και ένταση, συνιστώντας ένα από τα πλουσιότερα επεισόδια της διανοητικής ιστορίας ολόκληρης της μεταπολεμικής εποχής. Παρόλο που αυτές οι διαμάχες καθορίζονταν κυρίως από τις διαφορές των πολιτικών κρίσεων και των επιστημολογικών αφετηριών, αποτελούσαν επίσης αντανάκλαση των εξελίξεων στις κοινωνικές επιστήμες στη Γαλλία εκείνη την περίοδο: ο Μερλώ-Ποντύ διάβαζε τον Βέμπερ, ο Σαρτρ τον Μπρωντέλ. Η κορύφωση αυτής της αντιπαράθεσης ήλθε, σίγουρα, με τη δημοσίευση της Κριτικής του Διαλεκτικού Λόγου του Σαρτρ το 1960 – ένα έργο που αρχικά συνελήφθη ως άμεση απάντηση στις κριτικές και τις αντιρρήσεις από την πλευρά του Μερλώ-Ποντύ οι οποίες εκφράστηκαν κατά τη διάρκεια των περίφημων συζητήσεών τους στα μέσα της δεκαετίας του 1950, και των οποίων το αποκλειστικό θέμα είναι ο λαβύρινθος των διασυνδέσεων ανάμεσα στην πράξη και τη διαδικασία, τα άτομα και τις ομάδες, τις ομάδες και το πρακτικό-αδρανές, σε μια ιστορία η οποία ξεσπάει και διαπερνάται από τη σπάνη.
Είναι σημαντικό να υπενθυμίσουμε ότι εντός της Κριτικής του Σαρτρ, η σύντομη πραγματεία «Το Ζήτημα της Μεθόδου», η οποία είχε πρωτοδημοσιευτεί το 1957, αποτελούσε την εισαγωγή του 600-σέλιδου κειμένου «Θεωρία των Πρακτικών Συνόλων». Παρόλο που ο Σαρτρ έγραφε ότι ο κοινός στόχος των δύο κειμένων είναι η συγκρότηση μιας «ιστορικής, δομικής ανθρωπολογίας», στην πραγματικότητα εστίαζαν σε διαφορετικά πράγματα. Το Ζήτημα της Μεθόδου αφορούσε κυρίως τα θεωρητικά εργαλεία που είναι αναγκαία για την κατανόηση του πλήρους νοήματος της ζωής ενός ατόμου, κάτι που αποκαλούσε ο Σαρτρ «ενικό καθολικό», προτείνοντας την ενοποίηση μαρξιστικών, ψυχαναλυτικών και κοινωνιολογικών εννοιών σε μια ενιαία μέθοδο ερμηνείας. Κατευθυνόταν προς τη βιογραφία. Η καθαυτό Κριτική, από την άλλη μεριά, είχε ως στόχο να προσφέρει μια φιλοσοφική έκθεση των «στοιχειωδών τυπικών δομών» κάθε δυνατής ιστορίας ή μια θεωρία των γενικών μηχανισμών της δημιουργίας και της ανατροπής όλων των κοινωνικών ομάδων. Η ίδια η ιστορία, η «διαχρονική ολοποίηση» όλων αυτών των «πρακτικών πολλαπλοτήτων και όλων των αγώνων τους»[6] θα ήταν το αντικείμενο ενός δεύτερου τόμου, ο οποίος είχε ανακοινωθεί. Με άλλα λόγια, ο ορίζοντας της Κριτικής ήταν μια απόπειρα κατανόησης όχι μόνο της αλήθειας ενός ατόμου αλλά –όπως το έθετε ο Σαρτρ– της «αλήθειας της ανθρωπότητας ως όλου» (ακόμη κι αν για τον ίδιο υπήρχε μια θεμελιώδης επιστημολογική συνέχεια μεταξύ τους). Κατευθυνόταν προς μια καθολική ιστορία, της οποίας ο δηλωμένος στόχος θα ήταν μια καθολική κατανόηση του νοήματος της σύγχρονης εποχής. Αυτή η υπόσχεση, η μεγαλύτερη υπόσχεση που ενδεχομένως έχει δώσει κάποιος συγγραφέας μέσα στον 20ο αιώνα, δεν θα τηρείτο. Ο Σαρτρ έγραψε έναν δεύτερο τόμο ίδιου μεγέθους με τον πρώτο αλλά τον άφησε ανολοκλήρωτο και αδημοσίευτο. Αυτή η βαρυσήμαντη πράξη παραίτησης από τον στόχο που είχε θέσει και η σιωπή που την ακολούθησε έκρινε σε μεγάλο βαθμό –όπως μπορούμε σήμερα να διαπιστώσουμε– τη μεταγενέστερη διανοητική εξέλιξη της γαλλικής αριστεράς. Δώδεκα χρόνια μετά, ο Σαρτρ ολοκλήρωσε τη σταδιοδρομία του ως συγγραφέας με μια μελέτη για τον Φλωμπέρ, της οποίας οι μνημειώδεις διαστάσεις δεν μπορούν να συγκαλύψουν –και αντιθέτως με τον δικό τους τρόπο αποκαλύπτουν– τη μετριοπαθή επάνοδό του στο βιογραφικό έργο μικρής κλίμακας στο οποίο εστιάζει το Ζήτημα της Μεθόδου.
Εν τω μεταξύ, είχε εγκαταλειφθεί το έδαφος της θεωρητικής σύγκρουσης στο σύνολό του – τα υψώματα, με τα πρανή και τους γκρεμούς τους. Διότι το 1962, ο Λεβί-Στρως δημοσίευσε την Άγρια Σκέψη. Ερχόμενο σε άμεση αντιπαράθεση με την Κριτική του Διαλεκτικού Λόγου, το βιβλίο του Λεβί-Στρως δεν περιλάμβανε μόνο μια εντελώς διαφορετική ανθρωπολογία, με όλη τη σημασία της λέξης, αλλά κατέληγε σε μια άμεση επίθεση εναντίον του ιστορικισμού του Σαρτρ, εν ονόματι των αμετάβλητων ιδιοτήτων του νου όλων των ανθρώπων και της ίσης αξιοπρέπειας όλων των ανθρώπινων κοινωνιών. Με μια κίνηση το βιβλίο ακύρωσε όλες τις αξιώσεις τόσο του διαλεκτικού λόγου όσο και της ιστορικής διαχρονίας όπως τις είχε ερμηνεύσει ο Σαρτρ – ιδέες που ο Λεβί-Στρως εξομοίωνε με τη μυθολογία περί της, ανυπόστατης, εγγενούς ανωτερότητας της «σκέψης» των πολιτισμένων έναντι της σκέψης των «αγρίων». Ο Σαρτρ, ένας μέχρι τότε τόσο εύστροφος και γόνιμος σε ιδέες συνομιλητής, ένας τόσο ακαταπόνητος κριτικός, δεν έδωσε καμία απάντηση.
«Ο απώτερος σκοπός των επιστημών του ανθρώπου δεν είναι η εδραίωση αλλά η διάλυση του ανθρώπου»[7] έγραφε ο Λεβί-Στρως στα συμπεράσματα του βιβλίου του, ρίχνοντας το κυρίαρχο σλόγκαν της δεκαετίας. Η μαρξιστική απάντηση, όταν δόθηκε πια το 1965, δεν ανασκεύασε τα στρουκτουραλιστικά επιχειρήματα αλλά τα προσυπέγραψε. Τα δύο βιβλία που εξέδωσε ο Αλτουσέρ, Για τον Μαρξ και Διαβάζοντας το Κεφάλαιο, δεν αμφισβήτησαν την επίθεση του Λεβί-Στρως στην ιστορία ή την ερμηνεία του για τον ανθρωπισμό, αλλά αντίθετα τα ενσωμάτωσαν σε έναν μαρξισμό που τώρα ερμηνευόταν ο ίδιος εκ νέου ως θεωρητικός αντι-ανθρωπισμός, για τον οποίο η διαχρονία δεν ήταν τίποτα περισσότερο από την «ανάπτυξη των μορφών» της ίδιας της συγχρονικής γνώσης. Όπως εκμυστηρευόταν ο Αλτουσέρ στην εβδομαδιαία περιοδική έκδοση του Ιταλικού Κομμουνιστικού Κόμματος, ο Σαρτρ ήταν ένας ψεύτικος φίλος του ιστορικού υλισμού, ο οποίος στην πραγματικότητα βρισκόταν πολύ μακρύτερα από αυτόν σε σύγκριση με τον Λεβί-Στρως που φαινομενικά του ασκεί κριτική.[8] Η καινοτομία και η ευφυΐα του αλτουσεριανού συστήματος ήταν αυτές καθαυτές αναμφισβήτητες. Έχω αλλού υπερασπιστεί την κληρονομιά που μας άφησε.[9] Πολύ γρήγορα απέκτησε τεράστιο κύρος και επιρροή μέσα στη γαλλική αριστερά, εκτοπίζοντας σχεδόν ολοκληρωτικά τα προγενέστερα θεωρητικά ρεύματα –που δεν εκπροσωπούσε μόνο ο Σαρτρ αλλά εξίσου οι Λεφέβρ, Γκολντμάν και άλλοι– στη διαμόρφωση μιας νέας γενιάς μαρξιστών. Αλλά ακόμη και στο αποκορύφωμα της παραγωγικότητάς του, ο Αλτουσεριανισμός συγκροτείτο πάντοτε μέσα σε μια στενή και ολέθρια εξάρτηση από τον στρουκτουραλισμό ο οποίος όχι μόνο προπορευόταν από αυτόν αλλά θα επιβίωνε και μετά την πτώση του. Ο Λεβί-Στρως προσπάθησε να κόψει τελεσίδικα τον γόρδιο δεσμό της σχέσης ανάμεσα στη δομή και το υποκείμενο, απομακρύνοντας το τελευταίο από κάθε πεδίο επιστημονικής γνώσης. Αντί να αντισταθεί σε αυτή την κίνηση, ο Αλτουσέρ τη ριζοσπαστικοποίησε, δημιουργώντας μια εκδοχή του μαρξισμού στην οποία τα υποκείμενα καταργούνται ολοκληρωτικά, παρ’ εκτός σαν απατηλά προϊόντα των ιδεολογικών δομών. Αλλά ήταν καταδικασμένος να χάσει σε μια τέτοια πλειοδοσία αντικειμενισμού. Ένα χρόνο μετά, ο πρώην μαθητής του Φουκώ, διακηρύσσοντας τη στεντόρεια ρητορεία του «τέλους του ανθρώπου», υποβίβασε με τη σειρά του τον ίδιο τον μαρξισμό σε ένα αθέλητο αποτέλεσμα μιας παρωχημένης Βικτωριανής επιστήμης[10] και, μάλιστα, τίποτα περισσότερο από ένα υποπροϊόν.[11] Η προέλαση του στρουκτουραλισμού, μακράν του να εκτραπεί ή να σταματήσει λόγω αυτής της νέας ανάγνωσης του μαρξισμού, αντιθέτως –και παρά τις διαμαρτυρίες των εν λόγω μαρξιστών ότι δεν ταυτίζονται μαζί του– επιταχύνθηκε από αυτή.
Η πιο χτυπητή απόδειξη του τύπου ηγεμονίας που προέκυψε δόθηκε από τα γεγονότα του Μάη του 68 στη Γαλλία. Φαίνεται εύλογη η υπόθεση ότι σε αυτή την περίπτωση ο στρουκτουραλισμός θα αντιμετώπιζε την ίδια τη συντριβή του μπροστά σε μια ιστορική δυναμική την οποία επιδίωξε να παρακάμψει ή να αρνηθεί. Ποιος θα μπορούσε να διανοηθεί μια πιο θεαματική είσοδο των ατομικών και συλλογικών υποκειμένων στο προσκήνιο από την εξέγερση των φοιτητών, των εργατών και πολλών άλλων το 1968; Θα μπορούσε κανείς να υποθέσει ότι ανάμεσα στις ρητορικές που ήταν κυρίαρχες πριν το Μάη, αυτή που θα μπορούσε να ανταποκριθεί σε αυτή τη σημαντική πολιτική έκρηξη της ταξικής πάλης και να ανταπεξέλθει μέσα από τη θεωρητικοποίηση αυτής της έκρηξης, επικρατέστερη υποψήφια θα ήταν λογικά η μαρξιστική παραλλαγή του στρουκτουραλισμού που αναπτύχθηκε από τον Αλτουσέρ. Γιατί όσο ακατάλληλη ήταν κατά τα άλλα για την ερμηνεία της αλλαγής, τουλάχιστον διέθετε μια θεωρία για την αντίφαση και τον επικαθορισμό και έτσι για το είδος της «ενότητας ρήξης»[12] που θα μπορούσε να επιφέρει ακριβώς μια τέτοια επαναστατική κατάσταση σε μια ταξική κοινωνία όπως έγινε στη Γαλλία. Στην πραγματικότητα, συνέβη ακριβώς το αντίθετο. Ο Αλτουσέρ προσπάθησε καθυστερημένα να προσαρμόσει τη θεωρία του δίνοντας θέση στον ρόλο των «μαζών» που, όπως τώρα παραδεχόταν, «δημιουργούσαν ιστορία», παρόλο που «οι άντρες και οι γυναίκες» δεν μπορούσαν να το κάνουν.[13] Αλλά καθώς η συνολική κατεύθυνση των ερευνών του Αλτουσέρ ούτε διορθώθηκε ούτε αναπτύχθηκε, η εισαγωγή του προβλήματος του ιστορικού υποκειμένου εντός του μηχανισμού της δομικής αιτιότητας που πραγματοποιήθηκε στο Διαβάζοντας το Κεφάλαιο είχε απλά ως αποτέλεσμα το να προκύψει έλλειψη συνοχής. Δεν αναδείχτηκε κάποια νέα σύνθεση που να είναι συγκρίσιμη με το παλαιότερο έργο του. Το αποτέλεσμα ήταν η προοδευτική απόσυρση και διάλυση του αλτουσεριανού μαρξισμού ως ρεύματος μέχρι τα μέσα της δεκαετίας του 1970.
Αντιθέτως, ο καθαυτό στρουκτουραλισμός, αντίθετα με κάθε προσδοκία, διέβη τη δοκιμασία του Μάη και αναδύθηκε όπως ο φοίνικας μέσα από τις στάχτες του, πράγματι πιο μετριοπαθής και προσαρμοσμένος, χωρίς ωστόσο αυτή η αλλαγή να πάει παραπέρα από αυτό που σηματοδοτεί το σιβυλλικό πρόθεμα μιας χρονολογίας: στη θέση του στρουκτουραλισμού ήρθε τώρα ο μεταστρουκτουραλισμός. Η ακριβής σχέση ανάμεσά τους, η οικογενειακή ομοιότητα ή η κοινή καταγωγή που τους ενώνει δια μέσου ενός λεπτού χρονολογικού δείκτη μένει να τεκμηριωθεί. Μπορεί να αποδειχθεί το πιο διαφωτιστικό γνώρισμα και των δύο. Λίγοι έχουν ωστόσο αμφισβητήσει την ύπαρξη ενός δεσμού ανάμεσά τους. Πράγματι, δύο από τα κεντρικότερα πρόσωπα του πρώτου δεν είχαν λιγότερο εξέχουσα θέση στον δεύτερο: ο Λακάν, του οποίου τα Ecrits –που εκδόθηκαν το 1966 με πολύ στρουκτουραλιστική διαφήμιση– ήδη είχαν προεξοφλήσει ένα μεγάλο μέρος της εσωτερικής κριτικής του στρουκτουραλισμού που αναπτύχθηκε μετά το 1968· και ο Φουκώ, που κινείτο χωρίς πρόβλημα και σάλο από τον έναν αστερισμό στον επόμενο, πάντοτε μέσα στα πράγματα. Ο ίδιος ο Ντεριντά, ένας πιο καθαρός μεταστρουκτουραλιστής θεωρητικός του οποίου τα πρώτα τρία έργα, που δημοσιεύτηκαν το 1967, προετοίμασαν τις θέσεις για τη γενική «αλλαγή της ετυμηγορίας» μετά τον Μάη, παρ’ όλες τις ιδιότροπες μικροαντιρρήσεις που εξέφραζε για τον Λεβί-Στρως, δεν μπορούσε παρά να του αποδώσει φόρο τιμής ως ερευνητή μιας «νέας κατάστασης του λόγου» στην οποία «όλα αρχίζουν με τη δομή, τη διαμόρφωση ή τη σχέση», αλλά την ίδια στιγμή με την «εγκατάλειψη κάθε αναφοράς σε ένα κέντρο, σε ένα υποκείμενο, σε μια καταγωγή ή μια απόλυτη αρχή».[14]
Έτσι, κατά τη διάρκεια της δεκαετίας του 1970, ο εκτοπισμός του μαρξισμού στο περιθώριο της παρισινής κουλτούρας έγινε όλο και πιο έντονος. Το έργο του Σαρτρ, Φλωμπέρ, όταν τελικά δημοσιεύτηκε έδινε σχεδόν την αίσθηση ενός μεταθανάτιου έργου – όχι για τη ζωή του συγγραφέα αλλά για το πολιτισμικό περιβάλλον εντός του οποίου συνελήφθη. Η γραφή του Αλτουσέρ βαθμιαία διαλύθηκε σε πενιχρά θραύσματα και δικαιολογίες. Εν τω μεταξύ, ο στρουκτουραλισμός και οι επίγονοί του συνέχισαν να είναι απίστευτα παραγωγικοί. Στα είκοσι χρόνια που έχουν περάσει από τη δημοσίευση της Άγριας Σκέψης έχει εκδοθεί η ανθρωπολογική τετραλογία του Λεβί-Στρως για τους μύθους· έχει συγκεντρωθεί ένας μεγάλος αριθμός μελετών και σεμιναρίων του Λακάν (που αναμένεται να φτάσει τους είκοσι τόμους)· έχουν εκδοθεί οι πυκνές μελέτες του Μισέλ Φουκώ πάνω στην τρέλα, την ιατρική, τον εγκλεισμό και τη σεξουαλικότητα, συνοδευμένες από κριτικές σημειώσεις για τη διαδικασία συγγραφής τους· έχει δημοσιευτεί το πολύπλευρο έργο του Μπαρτ για τη λογοτεχνία και οι αναρίθμητες αποδομήσεις των φιλοσοφικών κειμένων του Ντεριντά, για να μην αναφέρουμε το συσσωρευμένο έργο του Ντελέζ και άλλων. Σπάνια έχουν εμφανιστεί τόσο οριστικά τα εξωτερικά σημάδια μιας νίκης στο πεδίο της διανόησης. Ωστόσο, παραμένει το ερώτημα: που οφείλεται αυτή η νίκη; Με ποιο τρόπο και σε ποια έκταση δίνουν πράγματι ο στρουκτουραλισμός και ο μεταστρουκτουραλισμός καλύτερες απαντήσεις στο πρόβλημα πάνω στο οποίο ευδοκίμησαν και έδειξαν την ανωτερότητά τους σε σύγκριση με τον μαρξισμό στη Γαλλία – το ερώτημα, δηλαδή, της σχέσης δομής και υποκειμένου; Εδώ ανοίγεται μια τεράστια βιβλιογραφία, η οποία δεν μπορεί να εξερευνηθεί με επαρκή λεπτομέρεια και λεπτότητα.
Θα περιοριστώ, λοιπόν, στην οριοθέτηση του βασικού πλαισίου εντός του οποίου μπορούν να ενοποιηθούν οι στρουκτουραλιστικές και οι μεταστρουκτουραλιστικές θεωρίες, ως διαφορετικές αλληλουχίες πιθανών κινήσεων ή λογικών ενεργειών εντός ενός κοινού πεδίου. Κανένας από τους θεωρητικούς που ανέφερα, ή στον οποίο θα παραπέμψω, δεν έχει προβεί σε όλες αυτές τις ενέργειες. Επίσης δεν υπάρχει κανένα ζεύγος από αυτούς που να βρίσκεται σε πλήρη συμφωνία. Ωστόσο, όλα τα σημαντικά θέματα και οι αξιώσεις τους βρίσκονται εντός των ορίων αυτού του πεδίου. Η πρώτη κίνηση –λέω πρώτη γιατί αποτέλεσε την εναρκτήρια πράξη της ανάδυσης του ίδιου του στρουκτουραλισμού– αφορά την απόδοση υπερβολικής έμφασης στη γλώσσα. Ο κλάδος από τον οποίο προέρχεται ο στρουκτουραλισμός και από τον οποίο εξήγαγε όλες τις βασικές του έννοιες ήταν η γλωσσολογία. Ο Σωσύρ ανέπτυξε εντός αυτού του κλάδου την αντίθεση ανάμεσα στη γλώσσα (langue) και την ομιλία (parole),[15] ανάμεσα στη συγχρονία και τη διαχρονία και την έννοια του σημείου ως ενότητας σημαίνοντος και σημαινόμενου, του οποίου η σχέση με αυτό στο οποίο αναφέρεται είναι επί της ουσίας αυθαίρετη ή αδιάφορη σε οποιαδήποτε γλώσσα. Τα Μαθήματα Γενικής Γλωσσολογίας του Σωσύρ αποτέλεσαν αποφασιστικό βήμα στην πρόοδο του επιστημονικού πεδίου της Γλωσσολογίας. Η εφαρμογή των εννοιών που εισήγαγε έξω από το πεδίο για το οποίο είχαν δημιουργηθεί έγινε για πρώτη φορά, με αρκετή μετριοπάθεια, στις λογοτεχνικές μελέτες που εκπόνησαν ο Jakobson και η Σχολή της Πράγας. Σε αυτή την περίπτωση, οι έννοιες συνέχισαν να εφαρμόζονται πάνω σε ένα γλωσσικό υλικό, ήτοι συγκεκριμένα λογοτεχνικά έργα, παρόλο που αυτά εξ ορισμού κατατάσσονται στην κατηγορία της ομιλίας σύμφωνα με τη διάκριση που κάνει ο Σωσύρ κι όχι στην κατηγορία της γλώσσας, την οποία μόνο θεωρούσε επιδεχόμενη συστηματικής ανάλυσης. Από τον Jakobson, τα εργαλεία που εισήγαγε ο Σωσύρ πέρασαν στον Λεβί-Στρως. Με την τολμηρή γενίκευση της εφαρμογής των εργαλείων του Σωσύρ στο πεδίο της ανθρωπολογίας γεννήθηκε το ρεύμα του «στρουκτουραλισμού». Τα «συστήματα συγγένειας», διακήρυσσε, είναι ένα «είδος γλώσσας» κατάλληλο για τις μορφές ανάλυσης που είχαν εισαγάγει ο Troubetzkoy και ο Jakobson στη φωνολογία. Αναπτύσσοντας αυτή την ιδέα της ταύτισής τους με τη γλώσσα, ο Λεβί-Στρως υποστήριξε ότι οι κανόνες του γάμου και τα συστήματα συγγένειας είχαν αυτό τον χαρακτήρα γιατί αποτελούσαν ένα «σύνολο διαδικασιών που επιτρέπουν την εγκαθίδρυση ενός είδους επικοινωνίας μεταξύ των ατόμων και των ομάδων. Το ότι μεσολαβητικός παράγοντας εδώ είναι οι γυναίκες της ομάδας που κυκλοφορούν μεταξύ των κλαν, των ομάδων καταγωγής ή των οικογενειών (και όχι, όπως στην ίδια τη γλώσσα, οι λέξεις της ομάδας που κυκλοφορούν μεταξύ των ατόμων) δεν αλλάζει σε τίποτα το γεγονός ότι η ουσία του φαινομένου και στις δύο περιπτώσεις είναι ταυτόσημη».[16]
Με το που έγινε αυτή η ταύτιση, δεν ήθελε πολύ για να επεκταθεί σε όλες τις σημαντικές κοινωνικές δομές, όπως τις αντιλαμβανόταν ο Λεβί-Στρως: η ίδια η οικονομία εντάχθηκε σε αυτό το σχήμα υπό την έννοια ότι η ανταλλαγή των αγαθών σχηματίζει ένα συμβολικό σύστημα ανάλογο με αυτό που σχηματίζει η ανταλλαγή των γυναικών στα δίκτυα συγγένειας και με αυτό που σχηματίζει η ανταλλαγή των λέξεων στη γλώσσα. Η επόμενη μεγάλη επέκταση του γλωσσολογικού μοντέλου ήταν, φυσικά, η αναδιατύπωση της ψυχαναλυτικής θεωρίας από τον Λακάν. «Το ασυνείδητο», διακήρυξε, «είναι δομημένο σαν γλώσσα».[17] Η εφαρμογή των γλωσσολογικών εννοιών είναι εδώ πολύ πιο ρηξικέλευθη από ό,τι υποδηλώνει αυτό το περίφημο ρητό. Διότι το πραγματικό πρόβλημα με το έργο του Λακάν δεν βρίσκεται στο ότι το ασυνείδητο είναι δομημένο «σαν» γλώσσα, αλλά ακριβέστερα στο ότι είναι η ίδια η γλώσσα που διαμορφώνει την αλλοτριωτική περιοχή του ασυνειδήτου ως Συμβολική Τάξη, η οποία εγκαθιστά το ανυπέρβλητο και ασυμφιλίωτο Άλλο και με την ίδια κίνηση εγκαθιστά την επιθυμία και την απώθησή της μέσω της αλυσίδας των σημαινόντων. Μετά από μια τόσο ριζική διεύρυνση της δικαιοδοσίας της γλώσσας, ακολούθησε αναπόφευκτα μια πλειάδα περιπετειών και προσαρτήσεων μικρότερης σημασίας: τα ρούχα, τα αυτοκίνητα, η μαγειρική και άλλα αντικείμενα της μόδας ή της κατανάλωσης υποβλήθηκαν σε επιμελή σημειολογική εξέταση, η οποία προερχόταν από τη δομική γλωσσολογία. Το τελευταίο βήμα σε αυτή τη διαδρομή θα το έκανε ο Ντεριντά, ο οποίος –σημαίνοντας τη μεταστρουκτουραλιστική ρήξη– απέρριψε, αφενός, την έννοια της γλώσσας ως ενός σταθερού συστήματος αντικειμενοποίησης αλλά ριζοσπαστικοποίησε, αφετέρου, τις αξιώσεις της ως καθολικής επικυρίαρχου του σύγχρονου κόσμου, με την έκδοση του πραγματικά αυτοκρατορικού διατάγματος: «Δεν υπάρχει τίποτα εκτός κειμένου»[18], «δεν υπάρχει τίποτα πριν από το κείμενο, κανένα προ-κείμενο που να μην είναι ήδη κείμενο».[19] Το Βιβλίο του Κόσμου[20] που η Αναγέννηση, παρά την απλοϊκότητά της, θεώρησε ως μια μεταφορά, γίνεται η τελευταία κυριολεκτική λέξη μιας φιλοσοφίας η οποία θα κλόνιζε όλη τη μεταφυσική.
Κατά ειρωνικό τρόπο, ήταν ο ίδιος ο Σωσύρ που είχε προειδοποιήσει εναντίον ακριβώς των καταχρηστικών αναλογιών και εξαγωγών από το δικό του πεδίο που δεν έχουν σταματημό τις τελευταίες δεκαετίες. Η γλώσσα, έγραφε, είναι «ένας ανθρώπινος θεσμός τέτοιου είδους που όλοι οι άλλοι ανθρώπινοι θεσμοί, με την εξαίρεση της γραφής, δεν μπορούν παρά να μας παραπλανήσουν για την πραγματική ουσία του αν στηριχθούμε στην αναλογία μεταξύ τους».[21] Μάλιστα, ξεχώρισε τη συγγένεια και την οικονομία –ακριβώς τα δύο συστήματα που εξομοίωσε ο Λεβί-Στρως με τη γλώσσα για να εισαγάγει τον στρουκτουραλισμό ως γενική θεωρία– ως ασύμμετρα με αυτή. Οι οικογενειακοί θεσμοί όπως η μονογαμία ή η πολυγαμία, σημείωνε, είναι ακατάλληλα αντικείμενα για σημειολογική ανάλυση, διότι σε αντίθεση με τα σημεία απέχουν πολύ από το να είναι αυθαίρετα. Παρομοίως, οι οικονομικές σχέσεις δεν επιδέχονται την εφαρμογή των κατηγοριών που εισήγαγε, γιατί η οικονομική αξία «έχει τη ρίζα της στα πράγματα και στις φυσικές τους σχέσεις» – «ένα αγρόκτημα π.χ. έχει αξία ανάλογα με την παραγωγικότητά του».[22] Όλη η προσπάθεια του Σωσύρ, την οποία αγνόησαν οι οφειλέτες του, ήταν να υπογραμμίσει τη μοναδικότητα της γλώσσας, όλα όσα τη διαχωρίζουν από άλλες κοινωνικές πρακτικές και μορφές. «Είμαστε βαθιά πεπεισμένοι», διακήρυττε, «πως μπορεί να ειπωθεί ότι όταν κάποιος εισέρχεται στο πεδίο της γλώσσας χάνεται κάθε αναλογία με τον ουρανό και τη γη».[23] Πράγματι, οι αναλογίες που θα ανακάλυπταν ταχέως ο Λεβί-Στρως και ο Λακάν, με την επέκταση των γλωσσολογικών κατηγοριών στην ανθρωπολογία και την ψυχανάλυση, δεν αντέχουν στην παραμικρότερη κριτική εξέταση. Η συγγένεια δεν μπορεί να συγκριθεί με τη γλώσσα ως σύστημα συμβολικής επικοινωνίας όπου αντίστοιχα «ανταλλάσσονται» γυναίκες και λέξεις, όπως θα ήθελε ο Λεβί-Στρως, αφού κανένας ομιλητής δεν εκποιεί το λεξιλόγιο σε οποιονδήποτε συνομιλητή του, αλλά μπορεί ελεύθερα να ξαναχρησιμοποιήσει κάθε λέξη που «έδωσε» όσες φορές το θελήσει στη συνέχεια, ενώ οι γάμοι –σε αντίθεση με τις συζητήσεις– είναι συνήθως δεσμευτικοί: οι γυναίκες δεν είναι ανακτήσιμες από τους πατέρες τους μετά τον γάμο τους. Η ορολογία της «ανταλλαγής» δεν κάνει με κανέναν τρόπο πιο δικαιολογημένη την επέκταση των γλωσσολογικών κατηγοριών στην οικονομία: αν μπορεί να υποτεθεί ότι χονδρικά στις περισσότερες κοινωνίες υπάρχει μια ισοδυναμία λέξεων και γυναικών που ανταλλάσσονται από τους ομιλητές και τις οικογένειες, αυτό προφανέστατα δεν ισχύει για τα αγαθά. Με άλλα λόγια, καμία οικονομία δεν μπορεί να οριστεί κατά βάση με όρους ανταλλαγής: η παραγωγή και το καθεστώς της ιδιοκτησίας έρχονται πάντα πρώτα. Ο τριαδικός τύπος του Λεβί-Στρως λειτουργεί στην πραγματικότητα υπέρ της απόκρυψης όλων των σχέσεων εξουσίας, εκμετάλλευσης και ανισότητας που δεν ενυπάρχουν μόνο στις περισσότερες πρωτόγονες κοινωνίες, ή πολύ περισσότερο στον καπιταλιστικό πολιτισμό μας, αλλά και σε κάθε οικογενειακή και σεξουαλική τάξη που γνωρίζουμε, όπου οι συζυγικές σχέσεις είναι συνδεδεμένες με την ιδιοκτησία και η θηλυκότητα με την υποτέλεια. Τα ζητήματα αυτού του είδους, που άπτονται της οικογένειας, ισχύουν εξίσου και στην περίπτωση του Λακάν. Μακράν του να είναι το ασυνείδητο δομημένο σαν γλώσσα ή να ταυτίζεται με αυτή, η κατανόησή του από τον Φρόιντ ως αντικειμένου της ψυχαναλυτικής έρευνας το προσδιορίζει ακριβώς ως στερούμενο της γενετικής γραμματικής, η οποία σύμφωνα με τη γλωσσολογία μετά τον Σωσύρ, συγκροτεί τις βαθιές δομές της γλώσσας: δηλαδή, την ικανότητα σχηματισμού προτάσεων και ορθής εφαρμογής των κανόνων μετασχηματισμού τους. Το Φροϋδικό ασυνείδητο, στερούμενο ακόμη και της άρνησης, είναι ξένο προς κάθε σύνταξη.
Όσο κι αν αυτές οι επιμέρους αντιρρήσεις για τα υπό εξέταση επιστημονικά πεδία είναι αδιάσειστες, δεν εκφράζουν ωστόσο καθαυτές τη γενικότερη αιτία της ακαταλληλότητας της γλώσσας ως μοντέλου για οποιαδήποτε άλλη ανθρώπινη πρακτική. Μπορούμε να αντιληφθούμε την απόσταση που υπάρχει ανάμεσά τους πιθανόν πιο ξεκάθαρα, αν θυμηθούμε το επιχείρημα του Λεβί-Στρως στην Άγρια Σκέψη ότι η γλώσσα προσφέρει μια αποδεικτική εμπειρία για την ύπαρξη μιας ολοποιητικής και διαλεκτικής πραγματικότητας, η οποία προηγείται και βρίσκεται έξω από τη συνείδηση και τη βούληση κάθε ομιλούντος υποκειμένου, του οποίου αντιθέτως ο λόγος δεν μπορεί ποτέ να απορρεύσει από μια συνειδητή ολιστική θεώρηση των γλωσσικών νόμων.[24] Η βασική παραδοχή του στρουκτουραλισμού ήταν πάντοτε ότι αυτή η ασυμμετρία αποτελεί το πρότυπο συνολικά για την κοινωνία και την ιστορία. Ωστόσο, στην πραγματικότητα, η σχέση ανάμεσα στη γλώσσα (langue) και την ομιλία (parole) αποτελεί μια ιδιαίτερα στραβή πυξίδα για τη χαρτογράφηση της διαφοροποιημένης θέσης που καταλαμβάνει η δομή και το υποκείμενο στον κόσμο που βρίσκεται έξω από τη γλώσσα. Αυτό οφείλεται σε τουλάχιστον τρεις βασικούς λόγους. Πρώτον, οι γλωσσικές δομές χαρακτηρίζονται από μια εξαιρετικά χαμηλή ιστορική μεταβλητότητα σε σύγκριση με άλλους κοινωνικούς θεσμούς. Καθώς μεταβάλλονται πολύ αργά και, εκτός από λίγες πρόσφατες εξαιρέσεις, ασυνείδητα, είναι από αυτή την άποψη πολύ διαφορετικές από τις οικονομικές, τις πολιτικές ή τις θρησκευτικές δομές, των οποίων οι ρυθμοί μεταβολής –μόλις η ανθρωπότητα περάσει το ιστορικό κατώφλι της ταξικής κοινωνίας– έχουν υπάρξει γενικά ασύγκριτα μεγαλύτεροι. Δεύτερον, εντούτοις, αυτή η χαρακτηριστική αμεταβλητότητα της γλώσσας ως δομής συνοδεύεται από μια όχι λιγότερο μοναδική εφευρετικότητα του υποκειμένου μέσα σε αυτή: το αντίθετο της ακαμψίας της γλώσσας (langue) είναι η ευμετάβλητη ελευθερία της ομιλίας (parole). Γιατί ο λόγος δεν έχει οποιονδήποτε υλικό περιορισμό: οι λέξεις είναι ελεύθερες με τη διπλή έννοια της λέξης. Η παραγωγή τους δεν κοστίζει τίποτα και μπορούν να πολλαπλασιαστούν και να υποστούν κατά βούληση οποιονδήποτε χειρισμό εντός των νόμων του νοήματος. Όλες οι άλλες μείζονες κοινωνικές πρακτικές υπόκεινται στους νόμους της φυσικής σπάνης: τα άτομα, τα αγαθά και οι δυνάμεις δεν μπορούν να παράγονται κατ’ αρέσκειαν και επ’ άπειρον. Ωστόσο, η ίδια η ελευθερία του ομιλούντος υποκειμένου είναι περιέργως αμελητέα ως προς τις συνέπειές της: δηλαδή, η επίδρασή της στη δομή είναι κάτω από κανονικές συνθήκες σχεδόν μηδενική. Ακόμα και οι μεγαλύτεροι συγγραφείς, των οποίων η μεγαλοφυΐα επηρέασε ολόκληρες κουλτούρες, συνήθως άλλαξαν τη γλώσσα σχετικά λίγο. Βεβαίως, αυτό αναδεικνύει την τρίτη ιδιαιτερότητα τη σχέσης ανάμεσα στη δομή και το υποκείμενο στη γλώσσα: συγκεκριμένα, το υποκείμενο της ομιλίας είναι αξιωματικά ατομικό – με την παραίνεση «μη μιλάτε όλοι μαζί» να είναι ο συνηθισμένος τρόπος να λέγεται ότι η ομιλία του πλήθους είναι μη-ομιλία, αυτό που δεν μπορεί να ακουστεί. Αντιθέτως, τα αντίστοιχα υποκείμενα στο πεδίο των οικονομικών, των πολιτισμικών, των πολιτικών ή των στρατιωτικών δομών είναι πρώτα και κύρια συλλογικά: έθνη, τάξεις, κάστες, ομάδες, γενιές. Ακριβώς για αυτόν τον λόγο, η δράση αυτών των υποκειμένων είναι ικανή να προκαλέσει ριζικούς μετασχηματισμούς σε αυτές τις δομές. Αυτή η θεμελιώδης διάκριση αποτελεί ένα ανυπέρβλητο εμπόδιο σε οποιαδήποτε μεταφορά των γλωσσολογικών μοντέλων στις ευρύτερες ιστορικές διαδικασίες. Με άλλα λόγια, η εναρκτήρια κίνηση του στρουκτουραλισμού αποτελεί μια αναπόδεικτη μεγαλοποίηση του ρόλου της γλώσσας που στερείται οποιουδήποτε σχετικού διαπιστευτηρίου.
Ποιες είναι οι θεωρητικές συνέπειες αυτής της απολυτοποίησης της γλώσσας εντός του στρουκτουραλισμού; Η πιο σημαντική άμεση συνέπεια είναι αυτό που μπορούμε να αποκαλέσουμε έκπτωση της αλήθειας – και αυτή είναι η δεύτερη τροποποιητική κίνηση του στρουκτουραλισμού εντός του χαρακτηριστικού του χώρου. Ο Σωσύρ έκανε τη διάκριση ανάμεσα στο σημαίνον και το σημαινόμενο εντός του σημείου –όπως τα αντιλαμβανόταν, ως «ακουστική εικόνα» και «έννοια», αντίστοιχα. Από τη μια μεριά, τόνιζε τον αυθαίρετο χαρακτήρα του σημείου, ως προς οποιοδήποτε αναφερόμενο πράγμα το οποίο αυτό «ονομάζει» – με άλλα λόγια τον διαχωρισμό ανάμεσα στην «έννοια» και τον «ήχο» που της αντιστοιχεί. Από την άλλη μεριά, υπογράμμιζε ότι στον βαθμό που η γλώσσα δεν είναι απλώς μια διαδικασία ονοματοδοσίας, κάθε σημαίνον λαμβάνει τη σημασιολογική του αξία μόνο χάρη στη διαφοροποιημένη θέση του εντός της δομής της γλώσσας (langue) – με άλλα λόγια, τη διαπλοκή των εννοιών στο συνολικό σύστημα ήχων. Όπως έγραφε, η γλωσσική αξία «καθορίζεται ταυτόχρονα από τη θέση πάνω σε αυτούς τους δύο άξονες».[25] «Μια λέξη μπορεί να ανταλλαγεί με κάτι ανόμοιο, με μια ιδέα» και «μπορεί να συγκριθεί με κάτι της ίδιας φύσης με μια λέξη».[26] Το αποτέλεσμα είναι η ύπαρξη μιας ασταθούς ισορροπίας ανάμεσα στο σημαίνον και το σημαινόμενο εντός της σύνθετης έννοιας του σημείου που είχε εισαγάγει. Ήταν βέβαιο ότι αυτή η ισορροπία θα ανατρεπόταν τη στιγμή που η γλώσσα (langage) θα λαμβανόταν ως ένα μοντέλο για κάθε χρήση εκτός του πεδίου της ίδιας της γλωσσικής επικοινωνίας. Γιατί η προϋπόθεση της μετατροπής της σε ένα μεταφερόμενο παράδειγμα ήταν το κλείσιμό της σε ένα αυτοτελές σύστημα, που δεν ήταν πλέον προσδεδεμένο σε καμία εξω-γλωσσική πραγματικότητα.
Συνεπώς, ο στρουκτουραλισμός ως εγχείρημα ήταν από την αρχή αναγκασμένος να απωθήσει τον αναφορικό άξονα της θεωρίας του Σωσύρ για το σημείο. Το αποτέλεσμα μπορούσε να είναι μόνο η βαθμιαία ανάπτυξη της μεγαλομανίας του σημαίνοντος. Ο Λεβί-Στρως ξεκίνησε την κλιμάκωση των αξιώσεών του με την απίθανη θέση ότι η γλώσσα εφευρέθηκε από τον άνθρωπο en bloc (δια μιας), ως ένα πλήρες σύστημα που ξεπερνούσε ήδη τις πιθανές του χρήσεις. «Ο άνθρωπος διαθέτει από τις απαρχές του ένα ολοκληρωμένο απόθεμα σημαινόντων το οποίο βρίσκει μεγάλες δυσκολίες να κατανείμει στο σημαινόμενο το οποίο είναι δεδομένο καθαυτό χωρίς να είναι γνωστό», έγραφε.[27] Το αποτέλεσμα ήταν μια διαρκής «υπεραφθονία του σημαίνοντος, σχετικά με το σημαινόμενο επί του οποίου μπορεί να τεθεί». Ο Λακάν ήταν, για μια ακόμη φορά, υπεύθυνος για την άνοδο στην επόμενη βαθμίδα όταν απλώς ταύτισε τα δίκτυα των σημαινόντων με τις διαφορετικές τους θέσεις εντός της γλώσσας (langue), υποβιβάζοντας το σημαινόμενο σε μια απλή ροή πραγμάτων που εκφέρονται ως ομιλίες (paroles). Εκεί που ο Λεβί-Στρως επικαλείτο ένα «κυμαινόμενο σημαίνον» που τίθεται πάνω σε ένα υπόρρητα σταθερό σημαινόμενο, ο Λακάν τώρα μίλαγε για την «αδιάκοπη ολίσθηση του σημαινόμενου κάτω από το σημαίνον»[28], η οποία χρησιμοποιήθηκε μεταφορικά για το υποκείμενο, εξ ου και η ουσιαστική αδυνατότητα σήμανσης οποιουδήποτε σταθερού σκόπιμου νοήματος λόγω της αλληλοσχετιστικής δυναμικής της αλυσίδας των ίδιων των σημαινόντων, η οποία συμπίπτει με το ασυνείδητο και αναιρεί αδιάκοπα την απατηλή ταυτότητα του εγώ το οποίο αναπαρίσταται από αυτήν. Έπειτα, απέμενε απλώς στον Ντεριντά να αρνηθεί την ίδια την έννοια του σημείου, ως ενότητας-στη-διαφορά του σημαίνοντος και του σημαινόμενου μέσω της κατάργησης οποιασδήποτε απομένουσας αυτονομίας του σημαινόμενου συνολικά. Η γλώσσα γίνεται τώρα μια διαδικασία στην οποία «κάθε σημαινόμενο βρίσκεται επίσης στη θέση του σημαίνοντος»[29] – δηλαδή, ένα σύστημα κυμαινόμενων σημαινόντων και τίποτα άλλο, με καμία καθορίσιμη σχέση προς οποιοδήποτε εξωγλωσσικό αναφερόμενο πράγμα.
Η αναγκαία συνέπεια αυτής της συρρίκνωσης της γλώσσας εντός του εαυτού της είναι, βέβαια, η απώλεια κάθε δυνατότητας ορισμού της αλήθειας ως συμφωνίας των προτάσεων με την πραγματικότητα. Ήταν ο Φουκώ και ο Ντεριντά που περισσότερο από οποιονδήποτε άλλο υιοθέτησαν ακλόνητα τη λογική που απέρρεε από αυτό: με αυτόν τον τρόπο, μπόρεσαν να πάνε πίσω από τον Σωσύρ στη φιλοσοφική κληρονομιά του ύστερου Νίτσε με την αδιάλλακτη καταγγελία της ψευδαίσθησης της αλήθειας και της σταθερότητας του νοήματος που έκανε. Για τον Ντεριντά, κάθε έννοια αλήθειας εξομοιώνεται με την καταπιεστική μεταφυσική της παρουσίας, με την οποία ήρθε σε ρήξη ο Νίτσε στη «χαρούμενη κατάφαση του παιχνιδιού του κόσμου και της αθωότητας του γίγνεσθαι… χωρίς σφάλμα, χωρίς αλήθεια και χωρίς καταγωγή».[30] Στον Φουκώ, η έμφαση δεν πέφτει τόσο στην απελευθέρωση από τη γνώση στο παιχνίδι όσο στην τυραννία της ίδιας της αλήθειας. Ισχυρίζεται ότι η θέληση για αλήθεια παράγει τη γνώση της μέσω «μιας πρωταρχικής και αέναα επαναλαμβανόμενης διάψευσης η οποία θέτει τη διάκριση ανάμεσα στο αληθές και το ψευδές».[31] Η ολίσθηση προς έναν αγνωστικισμό χωρίς όρια, την οποία διακήρυξε ακόμη κι αν δεν ακολούθησε απόλυτα η νεότερη γενιά των θεωρητικών του στρουκτρουραλισμού, παραμένει απολύτως ξένη για την παλαιότερη γενιά. Τόσο ο Λεβί-Στρως όσο και ο Λακάν, όταν το απαιτεί η περίσταση, φθάνουν να υιοθετήσουν επιστημονικές βλέψεις που συνίστανται στη μαθηματικοποίηση των αντίστοιχων επιστημονικών τους πεδίων. Αλλά μια πιο προσεκτική εξέταση δείχνει ότι η κυκλική λογική της αυτοαναφορικής γλώσσας που έχουν εισάγει στα πεδία τους έχει συνέπειες που μπορούν να προβλεφθούν. Έτσι ο Λεβί-Στρως διερωτάται: «τι πειράζει;» αν οι ερμηνείες που κάνει στους μύθους είναι αυθαίρετες ή ψεύτικες εφόσον κι αυτές οι ίδιες μπορούν να αναγνωστούν εξίσου ως μύθος· «είναι σε τελική ανάλυση άσχετο αν σε αυτό το βιβλίο οι διαδικασίες της σκέψης των Νοτιαμερικανών Ινδιάνων σχηματοποιούνται μέσω της δικής μου σκέψης ή αν η δική μου σκέψη σχηματοποιείται μέσω της δικής τους».[32] Εδώ η πιθανότητα του σφάλματος αποκλείεται εξαρχής μέσα από την αυτοεπιδεικνυόμενη ταυτότητα του ανθρώπινου νου. Ο Λεβί-Στρως, όντας απολύτως συνεπής εκθειάζει τον Βάγκνερ στο ίδιο κείμενο ως τον αληθινό «δημιουργό της δομικής ανάλυσης των μύθων», ο οποίος διεξήγαγε την έρευνά του με το ανώτερο μέσο της μουσικής – ανώτερο γιατί αναφέρεται απολύτως στον εαυτό του, καθώς πρόκειται για την τέχνη που βρίσκεται κατά βάση πέραν του νοήματος και της αναπαράστασης. Οι συνέπειες είναι ίδιες και στην περίπτωση του Λακάν, ο οποίος διατηρεί μια υπολειμματική έννοια του Πραγματικού που βρίσκεται πέραν του Συμβολικού, αλλά μόνο ως το «αδύνατο» που δεν μπορεί να σημανθεί – η σφαίρα του άρρητου που, όπως τονίζει, δεν έχει τίποτα κοινό με την «πραγματικότητα», η οποία είναι το ετοιμοφόρετο ένδυμα της φαντασίας.[33] Από την άλλη πλευρά, ο Λακάν δέχτηκε τις επικρίσεις του Ντεριντά γιατί διατήρησε την έννοια της αλήθειας. Ωστόσο, η αλήθεια στον Λακάν είναι η ικανότητα του υποκειμένου να αρθρώνει την επιθυμία και όχι να αποκτά γνώση. Με αυτόν τον χαρακτηριστικό επαναπροσδιορισμό της αλήθειας ο Λακάν συναντιέται ξανά με τον Λεβί-Στρως. Γιατί η κυριολεκτική ακρίβεια δεν έχει καμία συνάφεια με τον «πλήρη λόγο» του ψυχαναλυτικού υποκειμένου, που δεν μπορεί παρά να μιλά «αληθινά», τουτέστιν να εκφράζει τα συμπτώματα που του αντιστοιχούν, ό,τι κι αν λέει.[34] Εδώ πάλι χωρίς το ψεύδος, η αλήθεια χάνει την ουσία της – όπως σωστά διέβλεψε ο Φουκώ. Η διάκριση ανάμεσα στο αληθές και το ψευδές είναι η απαραίτητη προϋπόθεση κάθε ορθολογικής γνώσης. Το κέντρο της είναι η απόδειξη. Δεν είναι τυχαίο ότι μέσα στον χώρο του στρουκτουραλισμού θα επιφυλασσόταν σε αυτή μια τόσο γενική περιφρόνηση. Η βιαστική έρευνα πεδίου και ο ανυπόστατος χάρτης των συστημάτων συγγένειας του Λεβί-Στρως· οι δεκάλεπτες ψυχαναλυτικές συνεδρίες του Λακάν· η επιπολαιότητα του Φουκώ όσον αφορά το Πλοίο των Τρελών και το παραμύθι του Μεγάλου Εγκλεισμού[35] – όλα αυτά τα παραδείγματα δεν έχουν να κάνουν τόσο με τους προσωπικούς περιορισμούς και τα σφάλματα των εν λόγω ερευνητών όσο με τις κανονικές και φυσικές δυνατότητες που υπάρχουν μέσα σε ένα παιχνίδι με τα σημεία, το οποίο κινείται πέρα από την αλήθεια και το ψεύδος.
Η επίθεση στην αναπαράσταση που είναι εγγενής στην έννοια μιας αυτοτελούς γλώσσας έχει, αναμενόμενα, επιπτώσεις στην ισχύ της αιτιότητας εντός του χώρου του στρουκτουραλισμού. Έτσι φτάνουμε στην τρίτη μείζονα κίνηση που μπορεί να περιγραφεί, αυτό που θα μπορούσε να αποκαλεστεί τυχαιοποίηση της ιστορίας. Διότι μόλις το γλωσσολογικό μοντέλο μετατραπεί σε γενικό παράδειγμα των επιστημών του ανθρώπου, η έννοια της εξακριβώσιμης αιτίας αρχίζει να υφίσταται μια επικίνδυνη αποδυνάμωση. Η αιτία βρίσκεται στην ίδια τη φύση της σχέσης ανάμεσα στη γλώσσα (langue) και την ομιλία (parole) εντός της δομικής γλωσσολογίας. Η κυριαρχία της γλώσσας (langue) ως συστήματος είναι ο ακρογωνιαίος λίθος της σωσυριανής κληρονομιάς: η ομιλία (parole), η οποία έπεται, είναι η ενεργοποίηση ορισμένων από τα στοιχεία της πρώτης από το ομιλούν υποκείμενο. Αλλά η προτεραιότητα της πρώτης επί της δεύτερης είναι ιδιόμορφη: αφενός δεν θέτει κανέναν όρο και αφετέρου δεν επιβάλλει καθορισμούς. Με άλλα λόγια, μια ατομική πράξη ομιλίας είναι υποχρεωμένη να ακολουθήσει συγκεκριμένους γενικούς γλωσσικούς νόμους, διαφορετικά δεν θα αποτελεί πράξη επικοινωνίας. Την ίδια στιγμή όμως, οι εν λόγω νόμοι δεν μπορούν να εξηγήσουν αυτή την πράξη. Υπάρχει ένα αγεφύρωτο χάσμα ανάμεσα στους γενικούς κανόνες της σύνταξης και την εκφορά συγκεκριμένων προτάσεων – των οποίων το περιεχόμενο και η αιτία δεν μπορεί ποτέ να συναχθεί από το σύνολο της γραμματικής, του λεξιλογίου ή της φωνητικής. Η γλώσσα ως σύστημα παρέχει τους τυπικούς όρους της δυνατότητας της ομιλίας αλλά δεν έχει κανέναν έλεγχο πάνω στις πραγματικές αιτίες της. Για τον Σωσύρ, οι λέξεις που εκφέρονται –το κουβάρι της ομιλίας (parole) που ξετυλίγεται– αναγκαστικά βρίσκεται συνολικά εκτός του επιστημονικού πεδίου της γλωσσολογίας: σχετίζεται με τη γενικότερη ιστορία και απαιτεί άλλες αρχές έρευνας. Η εξαγωγή του γλωσσολογικού μοντέλου από τον μετασωσυριανό στρουκτρουραλισμό αναμενόμενα προέβη, ωστόσο, σε μια σιωπηρή ανάμειξη αυτών των δύο ειδών κατανόησης. Οι όροι της δυνατότητας παρουσιάστηκαν συστηματικά «ως εάν» να αποτελούν αιτίες. Τα δύο πιο ευρεία παραδείγματα αυτής της σκόπιμης σύγχυσης ήταν οι μελέτες των μυθολογιών στις πρωτόγονες κοινωνίες του Λεβί-Στρως και οι απόπειρες του Φουκώ να κατασκευάσει μια αρχαιολογία της γνώσης στις πολιτισμένες κοινωνίες.
Σε κάθε περίπτωση, ένας τεράστιος μηχανισμός θεωρητικής ανάλυσης εγκαθίσταται, του οποίου ο βασικός στόχος είναι η κατάδειξη της ταυτότητας στο εκάστοτε πεδίο: την αμετάβλητη λειτουργία των τοτέμ ή τη δομή των μύθων, την ενότητα των επιστημών (epistemes) ή την ακαμψία των σχηματισμών λόγου. Ωστόσο, μόλις εγκατασταθεί δεν επιτρέπει επιστημολογικά την ερμηνεία της ποικιλομορφίας των συγκεκριμένων μύθων και διατυπώσεων και ακόμα λιγότερο της εξέλιξης από το ένα στο άλλο. Το αποτέλεσμα είναι ότι αντί για να προσφέρει μια γνήσια εξήγηση, η στρουκτουραλιστική ανάλυση τείνει συνεχώς να εκτραπεί προς την ταξινόμηση: όπως σημείωσε ο Έντουαρντ Σαΐντ η «παραλληλία» επισκιάζει τη «διαδοχικότητα».[36] Η αποτυχία να γίνει διάκριση ανάμεσα σε αυτές τις δύο σχέσεις είναι το σήμα κατατεθέν της θεωρητικοποίησης του Λεβί-Στρως στην Άγρια Σκέψη, η οποία καταλήγει στο συμπέρασμα ότι δεν υπάρχει καμία ουσιαστική διαφορά ανάμεσα στη «συγκεκριμένη λογική» των πρωτόγονων κοινωνιών –δηλαδή, στις ταξινομήσεις του φυσικού κόσμου που κάνουν– και την «αφηρημένη λογική» της μαθηματικοποιημένης επιστήμης στις πολιτισμένες κοινωνίες:[37] και οι δύο αποτελούν εκφράσεις των ίδιων οικουμενικών κλίσεων του ανθρώπινου νου. Η ερμηνευτική ισχύς της σύγχρονης επιστήμης εξισώνεται με την ταξινομική μαγεία του τοτεμισμού, σε μια διαδικασία που με τη σειρά της εγγυάται τη βασική μέθοδο του Λεβί-Στρως. Αυτό δεν σημαίνει ότι δεν μπορούν να βρεθούν στα στρουκτουραλιστικά γραπτά ερμηνείες για αυτό που εξετάζουν: ωστόσο όπου υπάρχουν είναι παράδοξα περιθωριακές ή εύθραυστες, ανίκανες να εστιάσουν ή να σηκώσουν το βάρος των συνολικών περιγραφών τις οποίες διατρέχουν. Συγκριτικά με τον τεράστιο όγκο των γραπτών του Λεβί-Στρως πάνω στους μύθους των αυτοχθόνων της Αμερικής, το αραιό μοτίβο της περιστασιακής αναγωγής τους στη μοναδική λειτουργία της απόκρυψης ή της μεσολάβησης πραγματικών αντιφάσεων, οι οποίες προέρχονται από τον δυισμό Φύσης και Κουλτούρας, στο πεδίο του φαντασιακού, έχει μικρή αξία και πρωτοτυπία. Παρόμοια, το κατοπινό έργο του Φουκώ για τα συστήματα φυλάκισης του 19ου αιώνα περιλαμβάνει τη θέση ότι η πραγματική λειτουργία τους δεν ήταν η καταστολή αλλά η δημιουργία μιας εγκληματικής κατώτερης υπο-τάξης που εξυπηρετούσε τη δικαιολόγηση της καθολικής αστυνόμευσης του πληθυσμού στο σύνολό του, μέσα στο «δεσμωτηριακό συνεχές» της σύγχρονης κοινωνικής τάξης πραγμάτων εντός της οποίας τα σχολεία, οι φυλακές, τα εργοστάσια και οι στρατώνες αποκαλύπτουν όλα την ίδια οργανωτική αρχή. Αυτοί που αστυνομεύουν τον πληθυσμό παραμένουν ανώνυμοι. Εδώ είναι η υπερβολή και όχι η μετριοπάθεια της υπόθεσης που την καθιστά μια παράπλευρη γραμμή του έργου στο σύνολό του, του οποίου η ισχύς βασίζεται κυρίως στην πυκνότητα της περιγραφής κι όχι στη ερμηνευτική του δύναμη. Ακόμα κι όταν γίνεται αποδεκτή, η αιτιότητα δεν αποκτά ποτέ ξεκάθαρη κεντρικότητα στο πεδίο της στρουκτουραλιστικής ανάλυσης.
Τι γίνεται τότε με την ιστορία αυτή καθαυτή; Ο απόλυτος αρχικός ντετερμινισμός καταλήγει παράδοξα στην επαναφορά μιας απόλυτης τελικής ενδεχομενικότητας, που μιμείται τον ίδιο τον δυϊσμό της γλώσσας (langue) και της ομιλίας (parole). Το πιο τρανταχτό παράδειγμα αυτής της ειρωνικής εξέλιξης είναι το έργο του Ντεριντά, το οποίο συγχωνεύει ολόκληρη την ιστορία της δυτικής φιλοσοφίας σε μια ενιαία ομογενή μεταφυσική, η οποία ορίζεται από την πανταχού παρούσα ταυτότητα της αναζήτησης της «παρουσίας», ενώ από την άλλη μεριά κάθε μεμονωμένη πρόταση ή παράγραφος των εκπροσώπων αυτής της μεταφυσικής χαράσσεται και υπονομεύεται από την μη αναγώγιμη ετερογένεια της διαφωράς (différance).[38] Έτσι, η γραφή είναι ταυτόχρονα άκαμπτη και μη αποφασίσιμη, αναπόδραστα απαράλλακτη στη γενική της δομή και ανεξήγητα διαφορετική στις συγκεκριμένες διατυπώσεις της. Η ίδια αντινομία ξαναπαρουσιάζεται ακριβώς με τον ίδιο τρόπο στη σκέψη του Λεβί-Στρως και του Φουκώ. Ο Λεβί-Στρως κλείνει το βιβλίο του Από το Μέλι στη Στάχτη με την απόρριψη κάθε «άρνησης της ιστορίας» αλλά τοποθετεί την ιστορία καθαρά εντός του πλαισίου της τύχης. «Η δομική ανάλυση» γράφει, παραχωρεί στην ιστορία «αυτό που δικαιωματικά ανήκει στην μη αναγώγιμη ενδεχομενικότητα», υποκλινόμενη στην «ισχύ και την κενότητα του γεγονότος».[39] Οι πιο ριζικοί ιστορικοί μετασχηματισμοί –η Νεολιθική ή η Βιομηχανική Επανάσταση– θεωρητικοποιούνται έτσι από τον Λεβί-Στρως με όρους ενός πολλαπλού παιχνιδιού ρουλέτας, όπου ο συνδυασμός που κερδίζει και ο οποίος κάνει δυνατές αυτές τις αναταραχές επιτυγχάνεται από μια συνεργασία παικτών που παίζουν σε ξεχωριστά τραπέζια κι όχι από έναν μόνο – δηλαδή, από μια ομάδα κοινωνιών κι όχι από μια μοναδική κοινωνία.[40] Με άλλα λόγια, η διαχρονική εξέλιξη ανάγεται στο τυχαίο αποτέλεσμα ενός συγχρονικού συνδυασμού. Αντίστοιχα, καθώς ο Φουκώ δεν ήταν σε θέση να εξηγήσει τις ξαφνικές μεταλλαγές ανάμεσα στις διαδοχικές επιστήμες στο πρώιμο έργο του, κάθε μία από τις οποίες θεωρείται ομοιογενής ενότητα, κατέφυγε αργότερα στην αυξανόμενη ανύψωση του ρόλου της τύχης ως κυβερνώσας αρχής των γεγονότων, τα οποία –όπως υποστήριζε στις Λέξεις και τα Πράγματα– δεν θα πρέπει πια να γίνονται αντιληπτά με όρους αιτίας και αποτελέσματος, αλλά ως σειριακά και αναπάντεχα. Στην πράξη, το μεταγενέστερο έργο του Φουκώ μετέτρεψε αυτές τις μεθοδολογικές κατευθύνσεις σε οντολογία – μια πανούργα θέληση για δύναμη η οποία πάλλεται μέσα σε όλες τις κοινωνικές και τις ψυχικές δομές, σε οποιοδήποτε είδος και αν ανήκουν αυτές. Η κοινή προέλευσή τους από τον Νίτσε δείχνει τη σύνδεση ανάμεσα στην τύχη και την εξουσία, όπως αυτή ερμηνεύεται, στη σκέψη του Φουκώ. Μόλις υποστασιοποιηθεί ως νέα Πρώτη Αρχή, τύπου Ζαρατούστρα, η εξουσία χάνει κάθε ιστορικό προσδιορισμό: δεν υπάρχουν πια συγκεκριμένοι φορείς της εξουσίας, ούτε οποιοιδήποτε συγκεκριμένοι στόχοι τους οποίους υπηρετεί η άσκησή της. Ως καθαρή θέληση, η άσκηση της εξουσίας αποτελεί την ίδια της την ικανοποίηση. Αλλά καθώς μια τέτοια θέληση είναι πανταχού παρούσα, θα πρέπει να γεννά και το αντίθετό της. «Όπου υπάρχει εξουσία, υπάρχει και αντίσταση» – αλλά και αυτή η αντίσταση είναι επίσης μια αντι-εξουσία.[41] Σε αυτή την άνευ ορίων ροή της βούλησης που επικαλείται ο ύστερος Φουκώ, η αιτιότητα ως κατανοητή αναγκαιότητα των κοινωνικών σχέσεων ή των ιστορικών γεγονότων εξαφανίζεται: η αμοιβαία διαμάχη δεν έχει όρους και το αποτέλεσμά της μπορεί μόνο να είναι τυχαίο. Σε αυτή την εκδοχή, η εξουσία είναι η κενότητα του γεγονότος. Οι σχέσεις εξουσίας είναι «αντιστρέψιμες» –όπως το θέτει ο Φουκώ– υπό την ίδια έννοια και για τους ίδιους θεωρητικούς λόγους που οι σημασιοδοτήσεις του κειμένου είναι «μη αποφασίσιμες» για τον Ντεριντά. Το οξύμωρο σχήμα του Σαΐντ συνοψίζει αυτό που μπορεί σωστά να ονομαστεί στρουκτουραλιστική φιλοσοφία της ιστορίας: «απρόβλεπτο βάσει νόμου γεγονός».[42]
Ίσως τώρα είναι ευκολότερο να καταλάβουμε γιατί ο μεταστρουκτουραλισμός προέκυψε μέσα από τον στρουκτουραλισμό με τέτοια ευκολία και αρμονία. Γιατί η μετάβαση από τον ένα στον άλλο αποτελεί την τελευταία κίνηση που είναι λογικά δυνατή εντός του χώρου τον οποίο έχουμε οριοθετήσει. Αυτή η κίνηση θα μπορούσε να ονομαστεί ανατροπή των δομών, των ίδιων. Ποιος είναι ο λόγος που ο φαινομενικά ασκητικός αντικειμενισμός των μέσων της δεκαετίας του 1960 –η στιγμή, ας πούμε, του βιβλίου Οι λέξεις και τα πράγματα– κατέληξε στον οργιώδη υποκειμενισμό των μέσων της δεκαετίας του 1970 –τη στιγμή του Αντι-Οιδίποδα– χωρίς κάποια μεγάλη ρήξη της συνέχειας στους ανθρώπους και τις ιδέες; Η απάντηση βρίσκεται στο πρόβλημα που θέτει σε κάθε ολοκληρωμένο στρουκτουραλισμό η γνωσιακή αφετηρία του. Γιατί αν μόνο οι δομές επικρατούν σε έναν κόσμο πέραν όλων των υποκειμένων, τι είναι αυτό που εξασφαλίζει την αντικειμενικότητά τους; Ο υψηλός στρουκτουραλισμός δεν έκανε καμία πιο ηχηρή διακήρυξη από την αναγγελία του περί του τέλους του ανθρώπου. Ο Φουκώ χτύπησε μια χαρακτηριστικά προφητική χορδή όταν διακήρυττε το 1966 πως: «Ο άνθρωπος τραβάει προς τον χαμό του στο μέτρο που λάμπει ισχυρότερα το είναι της γλώσσας στον ορίζοντά μας».[43] Αλλά ποιοι είμαστε «εμείς» που μπορούμε να αντιληφθούμε ή να έχουμε έναν τέτοιο ορίζοντα; Στην κενότητα της αντωνυμίας βρίσκεται η αντίφαση του στρουκτουραλιστικού προγράμματος. Ο Λεβί-Στρως ακολούθησε την οδό για την επίλυσή της που έχει τη μεγαλύτερη συνοχή. Παρότι απηχούσε –ή ακόμη και ενίσχυε σε κοσμικό επίπεδο– τα οράματα του Φουκώ για το «λυκόφως του ανθρώπου», πρόβαλλε ως αξίωμα έναν βασικό ισομορφισμό μεταξύ της φύσης και του νου, ο οποίος αντανακλάται εξίσου στους μύθους και τη δομική τους ανάλυση. Ο νους αναπαράγει τη φύση στους μύθους γιατί είναι και ο ίδιος φύση και η δομική μέθοδος αναπαράγει τις λειτουργίες του μύθου που μελετά ή, με τα λόγια του Λεβί-Στρως: «Οι μύθοι σημασιοδοτούν τον νου που τους εξελίσσει μέσω της χρήσης του κόσμου, του οποίου αποτελεί ο ίδιος μέρος».[44] Έτσι, αυτό που ξεπροβάλλει στο έργο του αυτό, μέσα από ένα πλήθος αποκηρύξεων της φιλοσοφίας, είναι μια από τις πιο παλιές ιδέες του κλασικού ιδεαλισμού – το ταυτό υποκείμενο-αντικείμενο.
Αλλά η ταυτότητα είναι, βέβαια, κι αυτή ένα μύθευμα: γιατί αυτό που δεν μπορεί να εξηγήσει ο Λέβι-Στρως είναι η εμφάνιση του ίδιου του επιστημονικού του κλάδου. Πώς μετατρέπονται οι ασυνείδητες νοητικές δομές του πρωτόγονου στις συνειδητές ανακαλύψεις του ανθρωπολόγου; Η απόσταση ανάμεσά τους μοιραία θέτει εκ νέου στο τραπέζι το ερώτημα του τι εγγυάται ότι πρόκειται πράγματι περί ανακαλύψεων και όχι περί αυθαίρετων φαντασιώσεων. Η παραίτηση από κάθε απάντηση βρίσκεται στη λατρεία της μουσικής με την οποία αρχίζει και τελειώνει η τετραλογία του: «το υπέρτατο μυστήριο της επιστήμης του ανθρώπου», η μουσική, αποτελεί για τον Λέβι-Στρως «το κλειδί για την πρόοδο» όλων των άλλων κλάδων.[45] Η Βαγκνερική έκσταση σε αυτή τη θέση δεν αποτελεί απλώς μια προσωπική ιδιομορφία. Η Γέννηση της Τραγωδίας, η αποθέωση του Βάγκνερ και η θεωρητικοποίηση της μουσικής ως προγόνου της γλώσσας, αποτελεί επίσης την πηγή της ιδέας περί μιας πρωταρχικής Διονυσιακής φρενίτιδας, ως του Άλλου κάθε Απολλώνιας τάξης, η οποία ενέπνεε πάντοτε το έργο του Φουκώ. Και γι’ αυτόν, επίσης, η δυσκολία ήταν να εξηγήσει από πού προέρχεται η ικανότητα του αρχαιολόγου να αποκαλύψει τα αρχεία της γνώσης ή να ανακατασκευάσει τις χρονικές διαφορές ανάμεσά τους, δεδομένου του κλεισίματος της ίδιας της σύγχρονης επιστήμης (episteme) – «μέσα στο πολύ σφικτό, πολύ συνεκτικό περίγραμμά της».[46] Τι έκλεινε τότε τον δρόμο προς έναν πλήρη σχετικισμό; Παρότι δεν μπορούσε να το ομολογήσει, η συνέχεια της έρευνας του Φουκώ στην πραγματικότητα βασιζόταν εξαρχής στην επίκληση μιας ατιθάσευτης αρχέγονης εμπειρίας, η οποία προηγείται όλων των διαδοχικών τάξεων του Δυτικού Λόγου και είναι ανατρεπτική απέναντί τους, μπροστά στην οποία η κοινή τους φύση ως καταπιεστικών δομών αποκαλύπτεται. «Η αναγκαιότητα της τρέλας σε όλο το μάκρος της ιστορίας της Δύσης», έγραφε στο πρώτο σημαντικό του βιβλίο, «συνδέεται με τη δυνατότητα της ιστορίας».[47] Η τρέλα ως απόλυτη ετερότητα –ο ήχος που πρέπει να σωπάσει προκειμένου να αναπτυχθεί η ομιλία της ορθολογικής κοινωνικότητας ως η ευφράδης άρνησή της– υποχωρεί στον ύστερο Φουκώ, καθώς η ίδια η έννοια της απώθησης καθίσταται ύποπτη ως ένα ακόμη τέχνασμα της πανουργίας του Λόγου. Αλλά η υπόρρητη αρχή του πρωταρχικού Άλλου διατηρείται με νέα περιβολή. Στο πιο πρόσφατο έργο του είναι η αθωότητα «των σωμάτων και των ηδονών τους»[48] στην ενότητά τους, η οποία αντιπαρατίθεται στην κοινωνικά κατασκευασμένη και διαχωρισμένη «σεξουαλικότητα», η οποία επιτελεί την ίδια λειτουργία – μια ακατονόμαστη κατηγορία.
Με τον Ντεριντά, η αυτοακύρωση του στρουκτουραλισμού, η οποία είναι λανθάνουσα στην προσφυγή στη μουσική ή την τρέλα στον Λεβί-Στρως και τον Φουκώ, ολοκληρώνεται. Καθώς δεν είχε καμία δέσμευση στην εξερεύνηση της κοινωνικής πραγματικότητας, ο Ντεριντά δεν δίστασε καθόλου να αποδομήσει τις κατασκευές των δύο αυτών θεωρητικών, καταδικάζοντας και τους δύο για «νοσταλγία της καταγωγής» –Ρουσσωϊκή ή προσωκρατική αντίστοιχα– και θέτοντας το ερώτημα με ποιο δικαίωμα προϋπέθεταν, πάνω στις δικές τους προκείμενες, την εγκυρότητα των λόγων τους. «Αν το μυθολογικό είναι μυθο-μορφικό, άραγε μήπως ισχύουν όλοι οι λόγοι για τους μύθους;», ρώταγε από τη μια μεριά. Από την άλλη μεριά, ρώταγε πώς μπορεί να γραφτεί μια «ιστορία της τρέλας», «όπως αυτή υπάρχει και ανασαίνει, προτού πιαστεί και παραλύσει μέσα στα δίχτυα του ίδιου του κλασικού λόγου, ο οποίος χρησιμοποιεί τις έννοιες που υπήρξαν τα ιστορικά εργαλεία του εγκλεισμού της τρέλας».[49] Το κοινό ελάττωμα όλων των προηγούμενων διανοητικών παραδόσεων ήταν η «εξουδετέρωση και η απομείωση» της «δομικότητας της δομής» και τούτο «με ένα νεύμα που ήθελε να της προσδώσει ένα κέντρο, να τη συναρτήσει με ένα σημείο παρουσίας, με μια πάγια καταγωγή» που «διέφευγαν από τη δομικότητα».[50] Ο Ντεριντά οξυδερκώς αντιλήφθηκε ότι η υπόθεση περί της ύπαρξης μιας οποιασδήποτε σταθερής δομής βασιζόταν πάντοτε στη σιωπηρή αξιωματική προϋπόθεση ενός κέντρου που δεν είναι απολύτως «υποκείμενο» σε αυτή: με άλλα λόγια, ενός υποκειμένου διακριτού από αυτή. Η αποφασιστική κίνησή του ήταν να εκμηδενίσει το τελευταίο υπόλειμμα μιας τέτοιας αυτονομίας. Ωστόσο, το αποτέλεσμα δεν ήταν η επίτευξη μιας υψηλότερης τάξης, απολύτως καθαρής πια δομής, αλλά ακριβώς το αντίθετο: το αποτέλεσμα ήταν μια ριζική αποδόμηση. Γιατί μόλις οι δομές απαλλαχθούν από οποιοδήποτε υποκείμενο και αφεθούν απολύτως στο δικό τους παιχνίδι, χάνουν ό,τι τις προσδιορίζει ως δομές – δηλαδή, όλες τις αντικειμενικές συντεταγμένες της οργάνωσής τους. Η δομικότητα, για τον Ντεριντά, δεν είναι τίποτα περισσότερο από μια τελετουργική χειρονομία προς τους άμεσους προγόνους του: το παιχνίδι της δεν γνωρίζει πια κανενός είδους όριο – πρόκειται για «απόλυτη συμπτωματικότητα», «γενετική απροσδιοριστία», «σπερματική περιπέτεια του ίχνους».[51] Με αυτό τον τρόπο η δομή αναποδογυρίζει και μετατρέπεται στο αντίθετό της κι έτσι γεννιέται ο καθαυτό μεταστρουκτουραλισμός ή διαφορετικά ό,τι μπορεί να ονομαστεί υποκειμενισμός χωρίς υποκείμενο.
Το δίδαγμα είναι ότι η δομή και το υποκείμενο είναι πάντοτε αλληλοεξαρτώμενα ως κατηγορίες. Η ολοκληρωτική επίθεση στο τελευταίο θα ανέτρεπε, εν ευθέτω χρόνω, αναπόφευκτα και την πρώτη. Ο τερματικός σταθμός αυτής της επιχείρησης δεν θα μπορούσε παρά να ήταν μια αχαλίνωτη τελικά υποκειμενικότητα. Ο Αντόρνο είχε προβλέψει αυτή την εξέλιξη, επισημαίνοντας συχνά ότι κάθε θεωρία που θα επεδίωκε να αρνηθεί απόλυτα την απατηλή ισχύ του υποκειμένου θα έτεινε να επαναφέρει αυτή την ψευδαίσθηση ακόμη περισσότερο από μια θεωρία που θα υπερτιμούσε την ισχύ του.[52] Ο στρουκτουραλιστής θεωρητικός που αντιστάθηκε σε αυτή την εξέλιξη περισσότερο από οποιονδήποτε άλλον ήταν ο Λακάν, ακριβώς γιατί το έργο του είχε ξεκινήσει από μια σταθερή δέσμευση στο ίδιο το υποκείμενο – τόσο λόγω της επαγγελματικής ιδιότητάς του ως ψυχαναλυτή, όπου αυτή η κατηγορία δεν μπορεί να εγκαταλειφθεί τόσο αψήφιστα, όσο και λόγω της πρότερης φιλοσοφικής πορείας διαμόρφωσης της σκέψης του, που ήταν κατά βάση χεγκελιανή κι όχι νιτσεϊκή ή χαϊντεγκεριανή. Αλλά η σύλληψη του υποκειμένου από την πλευρά του, η οποία καταργεί τον ρόλο του εγώ και ακυρώνει την αρχή της πραγματικότητας, όπως τα διατύπωσε ο Φρόιντ, για να δώσει αποκλειστικά το πληρεξούσιο σε ένα –εξαϋλωμένο– αυτό (id), άνοιξε τον δρόμο για το ίδιο της το ξεπέρασμα. Οι Ντελέζ και Γκουαταρί μπόρεσαν να το υπερκεράσουν μέσω της επίθεσης στον ίδιο τον Νομο του Συμβολικού, ως μιας απώθησης που μπορεί να εξαλειφθεί, στο όνομα του Φαντασιακού και τον σχιζοφρενικών αντικειμένων. Οι αποσυντεθειμένες επιθυμητικές μηχανές του Αντι-Οιδίποδα, στερούμενες ενότητας ή ταυτότητας, αποτελούν την τελική έκβαση της ανατροπής των ίδιων των ψυχικών δομών και της μετατροπής τους σε μια υποκειμενικότητα κατακερματισμένη πέρα από κάθε όριο.
Αν αυτή ήταν τότε περίπου η πορεία από τον στρουκτουραλισμό στον μεταστρουκτουραλισμό, το αρχικό ερώτημα που είχαμε θέσει απαντιέται από μόνο του. Οι ανεπίλυτες δυσκολίες και τα αδιέξοδα της μαρξιστικής θεωρίας που υποσχέθηκε να υπερβεί ο στρουκτουραλισμός δεν έγιναν ποτέ αντικείμενο διαπραγμάτευσης σε βάθος εντός αυτού του αντίπαλου χώρου. Η υιοθέτηση του γλωσσικού μοντέλου ως του «κλειδιού για όλες τις μυθολογίες», αντί να διαφωτίσει ή να αποκωδικοποιήσει τις σχέσεις ανάμεσα στη δομή και το υποκείμενο, οδήγησε σε μια πορεία που ξεκίνησε από την απολυταρχική ρητορεία του πρώτου στον κατακερματισμένο φετιχισμό του δεύτερου, χωρίς να προάγει μια θεωρία για τις σχέσεις τους. Μια τέτοια θεωρία, ιστορικά καθορισμένη και διαφοροποιημένη ανάλογα με το πεδίο, μπορεί να αναπτυχθεί μόνο με μια διαλεκτική θεώρηση της αλληλεξάρτησής τους.
[1] Παρόραμα: Ο τίτλος του κεφαλαίου του βιβλίου του Anderson είναι Δομή και Υποκείμενο και όχι Ιστορία και υποκείμενο όπως εκ παραδρομής γράφτηκε στην έντυπη έκδοση του κειμένου.
[2]. Το εν λόγω κείμενο αποτελεί τη δεύτερη διάλεξη που έδωσε ο Perry Anderson στα πλαίσια ενός τριημέρου που διοργάνωσε το Πρόγραμμα Κριτικής Θεωρίας στο University of California, Irvine το 1982. Οι διαλέξεις δημοσιεύτηκαν στο βιβλίο In the tracks of Historical Materialism που εκδόθηκε το 1983 από τις εκδόσεις Verso.
[3]. (σ.τ.μ.) Αν βέβαια ληφθεί υπόψη ότι η μεγαλύτερη παραγωγική δύναμη είναι η ίδια η παραγωγική τάξη τότε η αντίφαση ανάμεσα στις παραγωγικές δυνάμεις και τις παραγωγικές σχέσεις θα μπορούσε να γίνει κατανοητή ως η αντίφαση ανάμεσα στο προλεταριάτο και το κεφάλαιο, δηλαδή η ταξική πάλη.
[4]. Βλ. τη συζήτηση στον συλλογικό τόμο T.H. Aston, C.H.E. Philpin (επιμελητές), The Brenner Debate, Agrarian Class Structure and Economic Development in Pre-Industrial Europe, Cambridge, 1987 και, ειδικότερα, για τις θέσεις του Μπουά, το βιβλίο του G. Bois, Crise du Féodalisme, Paris, 1976.
[5]. (σ.τ.μ.) Όπως αναφέραμε και στο εισαγωγικό σημείωμα αυτού του τεύχους, η συντακτική ομάδα του Διαλυτικού δεν συμμερίζεται τις πολιτικές θέσεις του συγγραφέα. Εντούτοις, η θεωρητική κριτική του στον στρουκτουραλισμό και τον μεταστρουκτουραλισμό είναι ιδιαίτερα αξιόλογη.
[6]. .P. Sartre, Critique of Dialectical Reason, London 1976, σ. 817, 822.
[7]. Κ. Λεβί-Στρως, Η Άγρια Σκέψη, Αθήνα 1977, σ. 349 (τροποποιημένη μετάφραση)
[8]. Βλ. την παρέμβασή του, η οποία δημοσιεύτηκε σε δύο μέρη με τους τίτλους: «Teoria e Metodo» και «Gli Strumenti del Marxismo» στα τεύχη της 25ης Ιανουαρίου και της 1ης Φεβρουαρίου του 1964 του περιοδικού Rinascita, και ασκούσε κριτική στη θεώρηση των κύριων ρευμάτων της σύγχρονης τότε κουλτούρας από τον Ουμπέρτο Έκο. Οι συνήθεις επισκοπήσεις της βιβλιογραφίας του Αλτουσέρ έχουν συστηματικά αγνοήσει αυτό το κείμενο.
[9]. P. Anderson, Arguments within English Marxism, London 1980.
[10]. (σ.τ.μ.) Ο όρος «episteme» στον Φουκώ αναφέρεται σε ένα λανθάνον σύστημα από κανόνες οι οποίοι υποτίθεται συγκροτούν ένα θετικό ασυνείδητο της γνώσης, ένα επίπεδο που διαφεύγει από τη συνείδηση του επιστήμονα αλλά ωστόσο αποτελεί μέρος του επιστημονικού λόγου. Πρόκειται για ένα κανονιστικό πλαίσιο που διέπει και καθορίζει τις μορφές γνώσης σε μια δεδομένη εποχή. Αυτή η ιδέα προέρχεται άμεσα από τον Λεβί-Στρως για τον οποίο «Η δομή ως το α-χρονικό και υπερ-ιστορικό ασυνείδητο επιβάλλει τους αμετάλλακτους νόμους της στη συμβολική λειτουργία του ανθρώπινου πνεύματος» (Κ. Βίγκλας, «Μισελ Φουκώ: Προς μία Δομική Ιστορία», Ελληνική Φιλοσοφική Επιθεώρηση, 1994)
[11]. Μισέλ Φουκώ, Οι λέξεις και τα πράγματα, Αθήνα 1986, σ. 361-363.
[12]. Βλ. Λ. Αλτουσέρ, Για τον Μαρξ, Αθήνα 1978, σ. 99-100.
[13]. L. Althusser, Lenin and Philosophy, London 1971, σ. 21-22.
[14]. J. Derrida, Η Γραφή και η Διαφορά, Αθήνα 2003, σ. 444-445.
[15]. (σ.τ.μ.) Σύμφωνα με τον Σωσύρ, το ανθρώπινο σύστημα επικοινωνίας διακρίνεται σε τρεις όψεις. Το γενικό φαινόμενο της γλώσσας, δηλαδή η ικανότητα του ανθρώπινου είδους να επικοινωνεί με έναρθρο λόγο (langage) διακρίνεται στη «γλώσσα» (langue), δηλαδή το αφηρημένο γραμματικό σύστημα που έχουν εσωτερικευμένο στη σκέψη τους οι ομιλητές μιας γλώσσας και στην «ομιλία» (parole), δηλαδή τη συγκεκριμένη χρήση του συστήματος που κάνει ο κάθε ομιλητής (είτε πρόκειται για προφορική είτε για γραπτή εκφορά του λόγου).
[16]. C. Lévi-Strauss, Δομική Ανθρωπολογία, 2010, σ. 82 (τροποποιημένη μετάφραση βάσει του πρωτότυπου άρθρου).
[17]. Βλ. π.χ. J. Lacan, The Four Fundamental Concepts of Psychoanalysis, London 1977, σ.20.
[18]. J. Derrida, Περί γραμματολογίας, 1990, σ. 274.
[19]. J. Derrida, Dissemination, 1981, σ. 328.
[20]. (σ.τ.μ.) Το 1544 ο Sebastian Münster, σημαντικός προτεστάντης ιερέας και λόγιος, δημοσίευσε το εξαιρετικά σημαντικό έργο Cosmographia (Κοσμογραφία) με το οποίο, όπως έγραφε, επεδίωκε «να δώσει μια περιγραφή ολόκληρου του κόσμου με ό,τι αυτός περιέχει». Το έργο αυτό περιλάμβανε στοιχεία ιστορίας, γεωγραφίας, αστρονομίας, φυσικής αλλά και λαογραφίας και γνώρισε τεράστια επιτυχία. Μεταφράστηκε σε πολλές γλώσσες μεταξύ των οποίων η λατινική, η γαλλική, η αγγλική, η ιταλική και η τσεχική.
[21]. R. G., «Notes Inédites de Ferdinand de Saussure», Cahiers Ferdinand de Saussure, No. 12, 1954, σ. 60. Μακράν η καλύτερη παρουσίαση των πηγών και των εντάσεων της σκέψης του Σωσύρ περιλαμβάνεται στο βιβλίο του Sebastiano Timpanaro, On Materialism, London 1976, σ. 135-158, το οποίο πραγματεύεται τόσο αυτό όσο και παρόμοια αποσπάσματα.
[22]. F. De Saussure, Μαθήματα Γενικής Γλωσσολογίας, 1979, σ. 115.
[23]. R. G., «Notes Inédites de Ferdinand de Saussure», Cahiers Ferdinand de Saussure, No. 12, 1954, σ. 64.
[24]. Κ. Λεβί-Στρως, Η Άγρια Σκέψη, Αθήνα 1977, σ. 354.
[25]. F. De Saussure, Cours de Linguistique Genérale (Edition Critique), Vol. I, ed. Rudolf Engler, Wiesbaden 1968, σ. 259.
[26]. F. De Saussure, Μαθήματα Γενικής Γλωσσολογίας, 1979, σ. 154.
[27]. C. Lévi-Strauss, «Introduction à l’Oeuvre de Marcel Mauss» στο M. Mauss, επιμ., Sociologie et Anthropologie, Paris 1950, σ. xlix.
[28]. J. Lacan, Ecrits, London 1977, σ. 154.
[29]. J. Derrida, Positions, Chicago 1981, σ. 20.
[30]. J. Derrida, Η Γραφή και η Διαφορά, Αθήνα 2003, σ. 453.
[31]. M. Foucault, Language, Counter-Memory, Practice, Ithaca 1977, σ. 203. Κι εδώ ρητή πηγή είναι ο Νίτσε.
[32]. C. Lévi-Strauss, The Raw and the Cooked, London 1969, σ. 13, 15.
[33]. (σ.τ.μ.) Για τον Λακάν αυτό που ονομάζεται πραγματικότητα δεν είναι τίποτα παραπάνω από αυτό που συντίθεται από το Συμβολικό και το Φαντασιακό. Η επιθυμία βρίσκεται στο κέντρο του μηχανισμού αυτού που ονομάζει πραγματικότητα και καλύπτει το Πραγματικό το οποίο δεν μπορεί κανείς να το δει παρά φευγαλέα.
[34]. J. Lacan, Ecrits, Paris 1966, σ. 649, 409· βλ. τις πρώτες φράσεις του έργου Télévision, Paris 1973, «Je dis toujours la vérité», σ. 9. (σ.τ.μ.) «Λέω πάντα την αλήθεια. Όχι όλη την αλήθεια, γιατί δεν υπάρχει τρόπος να την πεις όλη. Είναι κυριολεκτικά αδύνατο να την πεις όλη: οι λέξεις αποτυγχάνουν. Ωστόσο, μέσα από αυτή ακριβώς την αδυνατότητα, η αλήθεια διατηρεί το πραγματικό».
[35]. Σε σχέση με αυτό βλ. H.C. Erik Middelfort, ‘Madness and Civilization in Early Modern Europe: A Reappraisal of Michel Foucault’, στο Barbara Malament, επιμ., After the Reformation: Essays in Honor of J.H. Hexter, Philadelphia 1980, σ. 247-265 — μια κριτική που γίνεται ακόμα πιο καταδικαστική λόγω του γεγονότος ότι ο συγγραφέας εμμένει στην τυπική απόδοση των συνηθισμένων τιμών στον Φουκώ.
[36]. E. Said, Beginnings, Baltimore 1978, σ. 302.
[37]. Κ. Λεβί-Στρως, Η Άγρια Σκέψη, Αθήνα 1977, σ 370.
[38]. (σ.τ.μ.) Βλ. το ελάχιστα κριτικό κείμενο του Γ. Κακολύρη «Ο Jacques Derrida και η απόδομηση της δυτικής μεταφυσικής» στον συλλογικό τόμο Κείμενα νεώτερης και σύγχρονης Φιλοσοφίας Πάτρα 2008 για τον ορισμό της έννοιας της διαφωράς: «Ο Derrida παράγει το νεογραφισμό différance από τη μετοχή ενεστώτα différant του γαλλικού ρήματος différer, το οποίο έχει δύο διαφορετικές σημασίες, αυτές του “διαφέρω” και του “αναβάλλω” , που τις αντλεί από το λατινικό ρήμα differe. Η différance αποκρυσταλλώνει το γεγονός ότι αυτό που τελικά αφήνεται να διαφανεί από τα ίδια τα κείμενα της μεταφυσικής μέσω της αποδόμησής τους, είναι ότι, ενάντια στις ανέλπιδες προσπάθειες των μεταφυσικών συγγραφέων τους να θεμελιώσουν το νόημα στην παρουσία, το νόημα διέπεται από διαφορά και απουσία».
[39]. C. Lévi-Strauss, Από το Μέλι στη Στάχτη, Αθήνα 2002 (δική μας η μετάφραση).
[40]. C. Lévi-Strauss, Φυλή και Ιστορία. Φυλή και Πολιτισμός, Αθήνα 2008, σ. 80-84.
[41]. «Δεν υπάρχουν σχέσεις εξουσίας χωρίς αντιστάσεις» διότι η «αντίσταση στην εξουσία» είναι ο «συμπατριώτης της εξουσίας». M. Foucault, Power/Knowledge, Brighton 1980, σ. 142.
[42]. E. Said, οπ.π., σ. 311 ή βλ. τη φράση του Νίτσε που εγκωμιάζει ο Φουκώ για «τα σιδερένια χέρια της αναγκαιότητας που κινούν τα ζάρια της τύχης»: M. Foucault, Language, Counter-Memory, Practice, Ithaca 1977, σ. 155.
[43]. Μισέλ Φουκώ, Οι λέξεις και τα πράγματα, Αθήνα 1986, σ. 527.
[44]. C. Lévi-Strauss, The Raw and the Cooked, London 1969, σ. 341.
[45]. Ό.π., σ. 18.
[46]. Βλ. Μισέλ Φουκώ, Ό.π., σ. 524 (τροποποιημένη μετάφραση) όπου ο Φουκώ ακολουθεί τη χοντροκομμένη μέθοδο επίλυσης σύμφωνα με την οποία, η «λογική» της σύγχρονης επιστήμης οδηγεί στο ίδιο το ξεπέρασμά της, κάτι που αποτελεί έναν απλοϊκό εξελικτικισμό.
[47]. Μισέλ Φουκώ, «Ο αρχικός Πρόλογος στην Ιστορία της Τρέλας (1961)», Νέα Εστία τ. 1843, 2011.
[48]. M. Foucault, Η ιστορία της σεξουαλικότητας. Ι. Βούληση για γνώση, 2011.
[49]. J. Derrida, Η Γραφή και η Διαφορά, Αθήνα 2003, σ. 447, 17 (τροποποιημένη μετάφραση).
[50]. Ό.π., σ. 433-434 (τροποποιημένη μετάφραση).
[51]. Ό.π., σ. 453.
[52]. «Η αντικειμενικότητα της αλήθειας πραγματικά απαιτεί το υποκείμενο. Μόλις αποκοπεί από αυτό, γίνεται θύμα της καθαρής υποκειμενικότητας». T. Adorno, Against Epistemology, Oxford 1982, σ. 72. Η περίληψη στο κείμενο προέρχεται από την ωραία διατύπωση της Gillian Rose στο βιβλίο της, The Melancholy Science – An Introduction to the Thought of Theodor W. Adorno, London 1978, σ. 128. Σημειώστε, ωστόσο, ότι στις σκέψεις του για τη διαλεκτική ανάμεσα στη δομή και το υποκείμενο, ο Αντόρνο τόνιζε εμφατικά ότι «το ζήτημα του ρόλου του καθενός δεν μπορεί να απαντηθεί γενικά και δεν είναι αμετάβλητο»: Against Epistemology, σ. 156. (σ.τ.μ.) Οι θέσεις αυτές του Αντόρνο γράφτηκαν τη δεκαετία του ’30 στις ΗΠΑ, παρότι το βιβλίο εκδόθηκε στα γερμανικά μόλις το 1956. Στην Αρνητική Διαλεκτική αντιθέτως υποστηρίζει την αμετάβλητη «προτεραιότητα του αντικειμένου» έναντι του υποκειμένου, το οποίο συγκροτείται αντικειμενικά εντός της κοινωνίας στην οποία ανήκει. Αυτή η ολίσθηση και η εγκατάλειψη της θέσης που εξέφρασε στο Against Epistemology έχει πολύ σοβαρές πολιτικές συνέπειες και, ουσιαστικά, ισοδυναμεί με την αδυνατότητα του επαναστατικού μετασχηματισμού της υφιστάμενης καπιταλιστικής κοινωνίας.